晋唐沙门传研究的回顾、反思与前瞻
李永添 张玉莲
(1.辽宁大学 文学院，辽宁 沈阳 110136；
2.云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)
沙门，Sramana，《佛学大辞典》解释为“又作娑门、桑门、丧门、沙门那。译曰息、息心、静志、净志、乏道、贫道等”。[1](P1195)在印土“佛法及外道，凡出家者皆名沙门”，佛教传入中土后，普遍以“沙门”代指佛教出家者。沙门传，是个偏正结构的短语，是指以信仰佛教的出家人为传主的传记，主要包括僧传、尼传以及中土佛教信徒所撰述的佛陀传记与菩萨传等，是佛教史学的重要组成部分。
两汉三国时期，中国涌现出众多或本土、或来自西域的杰出僧人，他们翻译佛经、传道授徒、建造寺院，为中国佛教传播做出了巨大贡献。后人感念其德业为之立传，使之扬名千古，垂范世人。随着佛教的传播，并且在中土浓厚的史学传统影响之下，两晋时期涌现出了诸如王珉的《高坐别传》、竺法济的《高逸沙门传》之类的沙门传记，以此作为滥觞。经过南北朝的初步发展，沙门传最终于唐朝大兴。
伴随着沙门传的出现而产生的是关于“沙门传该如何创作”的思考和推敲。在沙门传创作过程中，作者很难做到将传主的一生事无巨细地记录下来，那么作者的撰述就会面临一系列的问题，如详略问题、虚实问题等等。尤为值得注意的是，在一些沙门类传和总传中，作者还要面临择取何人入传、传主的特殊性该如何体现等诸多问题。作者思考和解答这些问题的过程，乃至于成文之后所做出的自我反思与评价，都应当算是沙门传最早的批评形式。可惜的是，两晋时期本土沙门传文本除《法显传》得以完整保存之外，大部分处于散佚状态，与之相关的沙门传批评也难以得见。
现存最早关于沙门传批评的话语出现于南朝的佛陀传记和僧尼传记之中。齐梁之前，佛陀事迹散见诸书，可谓“群言参差，首尾散出”，僧祐感慨佛陀传记文本杂乱无章的缺陷，从而将佛陀事迹汇聚一处，撰集《释迦谱》。但可惜的是，僧祐只在《释迦谱》序文中简单叙述了史籍、经书载录的佛陀传记的问题所在，对于沙门传的创作理念和思路并未作出过多阐释，没有形成较为成熟的批评话语，涉及文学、史学批评的内容较少，故不赘述。真正具有批评意义的话语可在其后释宝唱的《比丘尼传》中觅及一二。释宝唱在《比丘尼传》序文中所言及其创作《尼传》以“劝解后世”，使“求解脱者”达到见贤思齐的效果，在创作之前材料搜集应当广泛完备，自谓“博采碑颂广搜记集，或讯之博闻，或访之故老”，在创作过程中应秉持“不尚繁华，务存要实”的态度。[2](P1-2)释宝唱在《比丘尼传》序文中所言及自身创作经历、创作目的和创作态度，也为后世沙门传创作提供了效法准则和模范。
其实，中国古人对沙门传的批评在很大程度上与沙门传创作是并行的，通过对前人沙门传的总结和反思，在自身创作过程中来规避前人创作时的缺点与瑕疵。梁慧皎《高僧传·序》与王曼颖《与皎法师书(并答)》两文便是如此，慧皎在《高僧传》序文中指摘前人沙门传创作的不足之处，认为法济《高逸沙门传》、法安《志节沙门传》、僧宝《游方沙门传》和法进《江东名德传》四传“辞事阙略”，且行事未考；
刘义庆《宣验记》《幽明录》、王琰《冥祥记》、陶渊明《搜神录》等“皆是附见，亟多疏阙”；
萧子良《三宝记传》“混滥难求，更为芜昧”；
王巾《僧史》“文体未足”；
僧祐《出三藏记集》“止有三十余僧，所无甚众”；
郗超《东山僧传》、张孝秀《庐山僧传》、陆明霞《沙门传》等地域性类传“竞举一方，不通今古，务存一善，不及余行”；
释宝唱《名僧传》传主多“名而不高”。[3](P523-525)慧皎认为，前人沙门传有着“或褒赞之下，过相揄扬；
或叙事之中，空列辞费”等不足之处，尖锐地评价其为“无的可称”。慧皎《高僧传》丰富的史料来源与释宝唱创作《尼传》相类，也是“搜捡杂录”“博谘古老，广访先达”而来。慧皎好友王曼颖在《与皎法师书(并答)》中所提出的观点与《高僧传·序》相近：
而道安、罗什间表秦书，佛澄、道进杂闻赵删。晋史见捨，恨局当时；
宋典所存，颇因其会。兼且攙出君台之记，糅在元亮之说。感应或所商榷，幽明不无梗概。泛显傍文，未足光阐。间有诸传，又非隐括。景兴偶采居山之人，僧宝偏缀游方之士，法济唯张高逸之例，法安止命志节之科。康泓专纪单开，王秀但称高座，僧瑜卓尔独载，玄畅超然孤录。唯释法进所造，王巾有著。意存该综，可擅一家。然进名博而未广，巾体立而不就。梁来作者，亦有病诸。僧祐成兰，既同法济之责；
孝秀染毫，复获景兴之诮。其唱公纂集，最实近之，求其鄙意，更恨烦冗。[3](P552)
对前人的沙门传创作评价贬斥甚深。当然，慧皎和王曼颖的批评是针对佛教史籍而言，除沙门传之外，还包括杂史以及志怪小说在内。究其根本原因，无非是古人对杂史、杂传与小说的区分并不明确，兹不赘述。就沙门传的批评而言，二人对沙门传体例设置、史料依据、收录传主范围、语言文辞等问题对前人进行了指责。然而，慧皎批评前人沙门传收录传主“竞举一方，不通今古”的问题，自己在创作《高僧传》时也没有完全克服这一问题，这也成为后人攻击《高僧传》时的“软肋”所在，后文再论。
隋唐时期，沙门传记创作达到高潮。唐代对沙门传的评论也逐渐形成体系，主要集中于释道宣的《续高僧传》与神清的《北山录》。唐释道宣的《续高僧传》将批评的目光集中在释宝唱的《名僧传》和释慧皎的《高僧传》二书上：昔梁沙门金陵释宝唱撰《名僧传》，会稽释惠皎撰《高僧传》，创发异部，品藻恒流，详核可观，华质有据。而缉裒吴越，叙略魏燕，良以博观未周，故得随闻成采。[4](P1-2)道宣在肯定《名僧传》与《高僧传》文笔优异、资料翔实的同时，也指出二书所收录传主“详南而略北”的缺陷。道宣还感慨慧皎《高僧传》之后中土沙门传记创作一度凋零的现象，云“中原隐括，未传简录，时无雅赡，谁未补之”，最终导致有高僧而无良史的窘迫状态。在续作沙门传时，针对有高僧而无良史的感喟是非常常见的现象。显然，诸如此类的话语能在一定程度上提升“身价”，使得自身创作更为符合时宜、名正言顺。相较于道宣的沙门传批评，神清的批评范围更广泛，其在《北山录》中指出，择取传主时应如慧皎《高僧传》那样当首推德行；
在写作术语把握上应当本色当行，不应一味套用史传的笔法；
重实录，弃虚妄，“于其诬则不书，振世必纪，是谓彝准”。[5](P408)除此之外，智昇在《开元录》中对《高僧传》则是持完全肯定的态度，称其为“义例甄著，文词婉约。实可以传之不朽，永为龟镜矣”。[6](P390)
宋太平兴国七年，释赞宁感慨道宣《续高僧传》之后，更无沙门传传世，因而奉敕编纂《宋高僧传》。虽然后世多对《宋高僧传》“教法委于王权”的“媚世”思想加以诟病，但整体而言，《宋高僧传》上承《高僧传》《续高僧传》，下启《大明高僧传》，其“链条”意义还是不可否认的。同《高僧传》《续高僧传》序文相类，《宋高僧传》先对前人沙门传创作进行总结：
是以王巾《僧史》，孙绰《道贤》，摹列传以周流，象世家而布濩，盖欲颜之者，慕蔺之俦，成飞锡之应真，作曳山之上士。时则裴子野著《众僧传》，释法济撰《高逸沙门传》，陆杲述《沙门传》，释宝唱立《名僧传》，斯皆河图作《洪范》之椎轮，土鼓为《咸池》之坏器。焉知来者，靡旷其人。慧皎刊修，用实行潜光之目；
道宣缉缀，续高而不名之风，令六百载行道之人弗坠于地者矣。[7](P1)
可见，赞宁对于前人沙门传创作的评价总体上是肯定的，在创作的预期上也如同前传一样，欲达到使“观之者务进，悟之者思齐”的模范效果，并没有从新的批评角度对其评价。稍晚于赞宁的惠洪对于佛教史书编纂问题有过讨论与思考，在其《石门文字禅》卷二十五《题修僧史》记载关于僧史写法的问题：
有献言者曰：“僧史自惠皎、道宣、赞宁而下皆略观矣，然其书与《史记》《两汉》《南北史》《唐传》大异，其文杂烦重，如户婚、斗讼、按检。昔鲁直尝憎之，欲整齐未遑暇，竟以谪死。公蒙圣恩脱死所，又从鲁直之旧游，能粗加删补，使成一体之文。依仿史传，立以赞词，使学者临传致赞语，见古人妙处，不亦佳乎？”予欣然许之。[8](P276)
时人认为自梁、唐、宋三朝《高僧传》之后，沙门传创作存在“文杂烦重”的缺点，并且创作应当严格遵循史传体例的设置赞词。不难看出，惠洪对此持有赞同的态度。惠洪在批评时以《唐传》(《续高僧传》)和《宋传》(《宋高僧传》)为例，既要重视文学性，又要有深远的见识。惠洪“读唐宋高僧传，以道宣精于律，而文非所长。赞宁博于学，而识几于暗”，[9](P439)对于《续高僧传》的文学性和《宋高僧传》的见识方面提出质疑。惠洪创作《禅林僧宝传》时也是这样做的，其文笔“精微而华畅”，与质朴的史书书写方式有着较大差别。其实，关于沙门传记写法究竟是重“文”还是重“质”的问题，沙门传批评者曾围绕惠洪的创作笔法展开过一段争论：一者重“文”，如侯延庆为《禅林僧宝传》作序曾言“余索其书而观之，其识达，其学诣，其言恢而正，其事简而完，其辞精微而华畅，其旨广大空寂，窅然而深矣，其才则宗门之迁、固也”；
[10](P440)一者重“质”，南宋祖琇曾辩斥惠洪以文写史的书写方法，在《代古塔主与洪觉范书》中云：“尝闻足下有撰次僧传之志，某喜为之折屐……及足下成书，获阅之，方一过目，烂然华丽，若云翔电发，遇之骇然。及再三伸卷，考覈事实，则知足下树志浅矣。夫文所以纪实也，苟忽事实，而高下其心，唯骋歆艳之文，此杨子所谓从而绣其盘悦，君子所以不取也。”[10](P621)祖琇认为，惠洪所提倡的以文写史的笔法是“君子不为”的事情。同时代，批评惠洪以文写史方法的还有者庵惠彬、胡仔等。
元明时期，对沙门传的批评主要因循唐宋时期的观点。元昙噩在《新修科分六学僧传》中也是围绕沙门传创作的“文”“质”关系展开论述，认为梁、唐、宋三代《高僧传》“然辞章之出，大率六朝五季之余也。体制衰弱，略无先秦西汉风”，[11](P419)无论文辞还是体制均难达到《史记》《汉书》的水准。明如惺的《大明高僧传》云，“夫孔子作春秋而乱臣贼子惧，太史公作史传天下不肖者耻”，[12](P2062)指出沙门传应承担见贤思齐、警示后人的社会功能。批评的立场和角度多因循前人，兹不赘述。
清徐昌治主要从选本角度对古代沙门总传的体例提出批评，在《高僧摘要》中指出：“而高僧一传，譬如虚空，体非群相，而不拒彼众相发挥，奈传有正有续，若梁若明，计共四帙。俱以十款分类。余讶之曰：有依有傍，怎说绝伦？拘格拘例，那云独步？”[13](P659)徐昌治认为，前代沙门总传因袭的十款分类方法过于庞杂，不能够突出高僧的独步与卓绝，因此《高僧摘要》一改梁唐宋明沙门传十款的体例，分道高、法高、品高和化高四类。作为沙门传选集，其资料主要取自于梁、唐、宋、明传等，从体例上对四朝《高僧传》作了创新。
总结以上，中国古代对于宋前沙门传的批评具有以下特征：
就批评对象而言，主要集中于《高僧传》《续高僧传》等几部重要的沙门总传，仅有慧皎、王曼颖、道宣、赞宁少数人在其著作序文部分言及其他。《高僧传》《续高僧传》等几部沙门总传的重要性自不必言，将批评的重心集中于此固然没有问题，作为陪衬地位的其他沙门传记却在很大程度上被忽视了。
就批评的侧重点而言，主要围绕沙门传创作目的、资料来源、写作笔法、成文体例以及传主收录范围等几个问题。批评者在创作目的、方法、传主收录范围达成一致，沙门传作者通过多方面搜集资料，尽可能完备收录各地域僧尼故事，秉持着著录历代高僧形象树立典范、供后世参考的目的进行沙门传创作。在体例上推崇《高僧传》以来的分体例著述的原则，各个时代虽有名称的差异，但总体而言差别不大。在关于著述沙门传文辞应当侧重“文”，还是侧“质”的问题上产生了两种截然不同的观点。
其实，涉及古人沙门传的批评主要还是服务于沙门传的创作实践，不少人既是沙门传创作实践的主体又兼有批评者的身份，为了提升自己作品的时宜性与合理性，不免会掺杂厚今薄古的想法。这也是古代沙门传批评与近代以来学者批评的差异所在。
近现代以来，学者摆脱古人沙门传批评服务于自身创作实践的桎梏，正式将沙门传作为一门学问进行研讨。自二十世纪三四十年代以来，学者们对于沙门传的研究成果颇为丰硕，既有沙门传文献的整理与校勘，也有专门学科的细致研究；
既有对沙门传整体考察，也有个案研究。
八十年代以前，以周叔迦、汤用彤、陈垣、吕澂等为代表的学者多站在文献学的角度，对一些重要的沙门传进行校勘与整理研究等基础性工作，对后世佛教传记研究提供了便捷途径。周叔迦于1931年完成《释家艺文提要》，对佛教三藏(包括《佛国记》《名僧传抄》《比丘尼传》《高僧传》等沙门传)“依刘昫之例”进行序录，并对作者信息进行了细致考述。[14](P2)汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章“南北朝释教撰述”第四节“史地编著”将佛教传记分为释迦传记、印土圣贤传记、中国僧传、佛教通史、山寺塔记、外国传志和史料之保存七部分。其中，沙门传主要集中于前三部分中，尤其“中国僧传”部分又将其进行细致划分“一人之传记”“一类僧人之传记”“一时一地僧人之传记”“尼传”“感应传”“通撰僧传”等，并且列举所见的篇名或书名以及作者情况。[15](P463-473)陈垣的《中国佛教史籍概论》“将此土撰述中的目录、传记、护教、纂集、音义等各类，顺撰著时代，每书条举其名目、略名、异名、卷数异同、版本源流、撰人略历及本书内容体制，并与史学有关诸点”，[16](P1-2)其中对所研究的对象包括《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》《宝林传》等沙门传作了细致的考述，并针对前人的错误之处进行考辨和释疑。五六十年代，沙门传研究得到长足发展。1961年，受原中国科学院哲学社会科学部之托，吕澂举办佛学研究班，据学员笔记整理并经过吕澂先生整理而成《中国佛学源流略讲》，在“序论”部分言及僧传和史传、灯录、经录，为中国佛教史学研究提供了大量的资料基础，[17](P1-18)并在《新编汉文大藏经目录》“史传部”将包含沙门传在内的68部佛教史籍文献书名、卷数、作者和撰述时代逐一作了介绍。[18](P146-149)同时期，章巽、汤用彤等学者着力于《大唐西域记》《法显传》《高僧传》等沙门传记的文献整理工作，[注]1962年汤用彤致函北京图书馆云“现从事校勘《高僧传》”，向北京图书馆寻找帮助。河北人民出版社《汤用彤文集》第七卷《致北京图书馆科学方法研究部》641页。章巽于1981年作《〈法显传校注〉序》，其中曾言“三十年中，稿经四易”，其《大唐西域记》点校工作也曾于七十年代初期就完成。毋庸赘言，这对于沙门传研究而言是意义重大的。周叔迦、汤用彤等诸位先生对沙门传的文献研究可谓精深，但是我们也应当注意到，他们主要是站在佛教史的立场上对沙门传进行考订，也并没有对佛教史学文体进行进一步的区分和辨别。
八十年代以后，沙门传研究有了很大的改观，主要体现在两个方面：数量的多产化和研究方向的多角度化。就笔者目力所及，八十年代至今，关于沙门传个案研究的成果多达400余篇。[注]统计数据来源于知网。总体而言，通过论文研究沙门传的成果远多于专著与会议论文的数量，从论文产出数量上而言，又以2006年为节点分为前后两个时期：前期约二十七年，论文成果有90篇，年均3.3篇；
后期约十四年，论文成果312篇，年均22.2篇，呈现出“前疏后密”的波状分布趋势。何以2006年会成为转折“节点”呢？笔者以为很大程度上与“首届世界佛教论坛”在中国顺利举办有关。2006年4月，“首届世界佛教论坛”由中华宗教文化交流协会与中国佛教协会联合主办，于浙江杭州、舟山两市举办，来自34个国家及我国港澳台地区的千名代表参与盛会。会议共征集近400篇论文，分别从不同角度对论坛主旨进行探讨，可见学者对此论坛之重视，兹不赘述。时任中共中央政治局常委、全国政协主席贾庆林同志会见部分代表时指出，“佛教作为一种历史悠久的世界性宗教，与其他宗教一样，在全世界具有重大影响。佛教传入中国以后就与中国文化相融合，成为中国传统文化的组成部分”，并强调“中国将一如既往地支持中国佛教与世界佛教及其他宗教一起，为建设一个持久和平、共同繁荣的和谐世界，发挥应有的作用”。[注]来源于浙江在线新闻网。在此推动下，学人们对佛教研究达到了一个新的高潮。沙门传作为佛教史学的重要组成部分，逐步受到学者重视也是顺理成章的事情。2006年以后，沙门传研究的角度逐渐分散开来，学者们一方面从佛教史学、文献学角度持续关注，又从文学、语言学、民俗学、地理学、社会学等不同视角对沙门传作了全方位的审视。
1、佛教史与社会史的角度。继承80年代之前佛教文献研究的理路，魏承思的《中国佛教史学述论》创造性地按照时代、体裁、史学家和对中国佛教史学的贡献四个方面进行介绍，将佛教史学文体进一步划分为传记体、纪传体、编年体等十一种体例，并对每一个时期沙门传创作情况作了介绍，论文收录于其1990年出版的专著《中国佛教文化论稿》之中。[19](P152-183)另外，还有学者通过沙门传考察古代中、印两国佛教发展的生活生态，如，杨孝蓉的《从〈比丘尼传〉看刘宋时期尼僧概况》、陈勇的《中国早期净土信仰研究——以梁〈高僧传〉为中心》，涂厚善的《〈佛国记〉与古代印度史的研究》、葛定华的《〈大唐西域记〉所记第七世纪印度历史概观》等。
2、文献整理与校勘。自20世纪60年代汤用彤、章巽等整理《高僧传》《大唐西域记》《法显传》以来，郭绍林点校《续高僧传》、王孺童校注《比丘尼传》等沙门传的文献整理工作也逐渐展开。中华书局出版的《中国佛教典籍选刊》系列对中国佛教史学一些重要典籍进行梳理，对于《比丘尼传》《高僧传》《续高僧传》等运用好的底本进行整理，“充分吸收现有研究成果，写出深入浅出、简明扼要的注释”。在每一本书序言部分，对作者、史料来源、成书时代、文本内容、版本问题、流传情况、校勘与标点问题以及后世评价等问题进行梳理。然而白璧微瑕的是，《中国佛教典籍选刊》在校点问题上一直批评不断。以汤用彤校注、汤一玄整理的《高僧传》为例，批评文章有18篇之多，校点商榷达200余处。但瑕不掩瑜，《中国佛教典籍选刊》择取了包括沙门传在内的大量的佛教经典，第一次系统地校点佛教经典，其开拓性意义不言而喻，为佛教思想与佛教史的研究者提供了诸多便利。也有学者以叙录体的形式给予关注，陈士强的《佛典精解》将佛教史籍分为经录、教史、传记、宗系、纂集、护法、地志、杂记八部分，其中教史、传记、宗系三部分中包含了诸多沙门传，作者对书名、作者、成书时间以及传主情况进行了介绍。[20](P181-720)刘保金的《中国佛典通论》第一卷第十三章“经集、史志、经录等类典籍”、第二卷第十一章“经录、类书及其他”、第三卷第九章“史传及佛儒道交涉”中针对每一时期沙门传大致情况作了介绍。[21](P247-253，552-566，709-719)
此外，还有学者从语言文字学、地理学、历史文化等角度考察沙门传，但多是将沙门传作为史料服务于本学科研究，大多并未关注到沙门传自身的文学价值，兹不赘述。值得注意的是，有些学者逐渐意识到沙门传自身的文学性，并对其个案加以考察。学者们或从传记文学角度，如陈兰村的《〈大慈恩寺三藏法师传〉的文学价值》从传记文学角度考察其写人艺术的成就，[22]黄自鸿的《宗教人物传记的写作策略：〈高僧传〉的神圣修辞学》通过“神”与“人”、“圣”与“俗”双重互动，构建“神圣修辞学”来打动读者，[23]张婷的《〈大慈恩寺三藏法师传〉中非核心人物描写艺术》聚焦于非核心人物衬托玄奘法师的写人艺术；
[24]或从记录文学或报告文学角度，如林基中、文英的《〈大唐西域记〉和〈往五天竺国传〉的文学特性》将二传作为记录文学给予新的文学评价，[25]王文征、王洪祥的《〈大唐西域记〉——报告文学的诞生》指出《大唐西域记》报告事实，又有文学色彩，还为当时政治服务，是最早的报告文学，[26]石利娟、芮坎峰《〈大唐西域记〉的文学性研究》从“睿智的玄奘”“异域民俗”“动物形象的人性化”以及“报告文学的起点”四方面论述其文学性；
[27]或沙门传与小说的关系，如何红艳《〈大唐西域记〉与唐五代小说的创作》讨论《大唐西域记》对唐五代小说“征奇话异”创作的深层影响，[28]富士平《〈高僧传〉文学性初论》认为《高僧传》在“志人”过程中纳入“志怪”因素，具有从实录走向虚构的过渡意义，[29]徐翠先《佛教史志〈古清凉传〉的文学价值》创造性地提出沙门传与唐五代小说之间的互动关系。[30]此外，还有一些硕博论文涉及沙门传的文学性，如纪赟的《慧皎〈高僧传〉研究》、耿朝辉的《释慧皎〈高僧传〉文学探析》、陈柳冬雪的《〈高僧传〉与〈续高僧传〉神异故事研究》等。
综上所述，从某一切入点对沙门传进行个案分析，这些研究在很大程度上推进了《高僧传》等重要沙门传研究进程，对古文字学、佛教史、社会学、地理学等学科有着重要的意义。
但遗憾的是，对沙门传的考察很大程度上局限于几篇重要的著作，相较于大量的处于散佚状态的沙门传学界却关注甚少，对沙门传整体发展趋势而言也缺乏统观式的研究。从宏观角度审视沙门传发生、发展的文本生态也是学界关注的缺失，细细考量，笔者认为关键之处在于沙门传的文学史定位问题。一直以来，沙门传的归属问题极为尴尬，以当今角度来看，沙门传属于传记文学的子类，应当归于散文类别，然而事实上，古代散文研究者并未将其纳入考虑范围之内。以李修生、赵义山二位先生主编的《分体文学史》为例，文学史共将文体分之为诗歌卷、散文卷、小说卷、戏曲卷，如同梳齿一般将文学史按照文体进行线性梳理。沙门传，甚至数量庞杂的杂传则处于“梳缝”位置被遗落。检视今人所著诸本散文史也发现同样的问题，作者对除正史之外的传记文学或熟视无睹，或寥寥言及，更不必言沙门传了。从小说史角度而言，作为小说“姻亲”关系的沙门传，在很大程度上也被小说研究者所忽略。研究魏晋南北朝小说的学者大多将研究对象聚焦于“释氏辅教之书”等志怪之作，忽略了沙门传与道传等具有仙怪蕴味较强的宗教传记。
可观的是，一些学者将传记文学从散文大文体概念中剥离出来，开始从传记角度进行专门研究，零星地对沙门传进行概述。1995年，李祥年的《汉魏六朝传记文学史稿》第八章“魏晋南北朝新传记的崛起(中)”将“僧侣传记”单列一节；
[31](P166-182)1999年，陈兰村的《中国传记文学发展史》第三章“魏晋南北朝史传文学价值的下降与杂传的兴起”第三节“魏晋南北朝杂传的兴起”介绍僧侣传记、第四章“唐代史传文学和碑志传记的繁荣”第二节“《慈恩传》的传记文学价值”介绍《慈恩传》的文学价值；
[32](P148-149，174-181)2000年，张新科的《唐前史传文学研究》第六章“史传影响下的唐前杂传”将唐前杂传分为十三类，其中包括“释氏传记”类；
[33](P168)2021年，阳清、刘静的《晋唐佛教行记考论》对六朝隋唐汉地西行巡礼求法僧人之旅的相关文献做了整体考察。[34]总体而言，虽然有少数学者从传记文学角度对沙门传进行宏观考量和整体观照，但也是多将沙门传视作传记文学的一个细小分支，并未给予太多重视。将沙门传作为一个整体，细致地去考察其中每一部文本状态，对于沙门传的发展演进规律的揭示与小说史、佛教史研究是非常有意义的事情。
中国古代沙门传创作时间久远，并且有诸多别传，极其散佚，导致我们今天所能见到的、得以完整保存下来的沙门传为数不多。也正因如此，以往学者处于对少数完整保存至今的沙门传用力颇多，而对数量巨大散佚状态的沙门传关注却寥寥无几。这样的研究失衡状态也是值得我们反思之处。笔者认为，如果将沙门传创作历程比喻成横向坐标，《高僧传》《比丘尼传》《续高僧传》等保存至今且具有标志性意义的沙门传固然是重要坐标点，然而将重要坐标点之间的空白尽可能地填补完整，使佛教史传前后得以连贯咬合也具有非常重要的文献学和史料学意义。如刘飖的《〈高僧传〉序录所论四本书考》对法济《高逸沙门传》、法安《志节传》、僧宝《游方沙门传》、法进《江东名德传》四传进行了作者考证和佚文整理，[35]阳清的《孙绰〈名德沙门题目〉考述》[36]《竺法济〈高逸沙门传〉索引》[37]针对散佚状态的《名德沙门题目》《高逸沙门传》及作者情况进行整理研究。除此之外熊明先生的《汉魏六朝杂传集》[38](P1073-1086，2074-2080)中对《佛图澄别传(二种)》《支遁别传(三种)》《释道安别传(三种)》《高坐别传》《高逸沙门传》等沙门传进行过辑佚工作，并于《汉魏六朝杂传研究》[39](P301-310)中进行了细致分析。
若将沙门传作为整体进行考察，面临最大的问题便是文献整理和考证作者问题。在《隋书经籍志》等目录学书中存在大量的沙门传的名称，在一定程度上能反映出同时代沙门传的书名、作者、创作时代、创作数量和存佚情况。当然，单纯考虑沙门传的创作数量和存佚情况是远远不够的，我们有必要将在古籍文献中引用散佚沙门传的内容拾遗出来。通过辑佚和校勘工作，在最大限度上将散佚状态的沙门传进行还原。同时，对沙门传作者的考察也是必须进行的部分。沙门传一般是由佛教信徒写成的，佛教信徒又分为出家者和普通居士两种不同身份。两种身份类型不同的作者在创作沙门传时创作心态也有细微差别，居士身份的创作者不需要过多地承担宣教功能，一般说来，其作品的虚构性就不如出家者所作的沙门传那么强。因此，整理沙门传的同时，作者的信息也需要通过从大量的文献中搜集整理出来。显然，这是一个庞杂而琐碎又难以避免的工程。
沙门传的历史定位也是困扰目录学家和当今学者的问题。沙门传在中国古代典籍中应当处于什么位置？在四部分类法中究竟要属于“史部”杂传类，还是“子部”释家类？沙门传和小说有什么具体的划分标准？《隋书·经籍志》，章宗源的《隋书经籍志考证》，丁国均、吴士鑑、黄逢元的《补晋书艺文志》将其列入史部“杂传类”，姚振宗的《隋书经籍志考证》和文廷式的《补晋书艺文志》分别将其列入“史部杂传类”和“子部释家类”，秦荣光的《补晋书艺文志》将其列入“子部释家类”，至于沙门传究竟属于什么位置，并没有给出具体的评价标准。姚振宗的《隋书经籍志考证》、文廷式的《补晋书艺文志》将沙门传分别隶属于“史部”“子部”，就著录具体文献现存文本而言，很难找到有什么本质属性上的差别。目录学中的沙门传和小说大多也是混淆著录，考察《隋书·经籍志》，“杂传”类著录，如，虞孝敬的《高僧传》、康泓的《道人善道开传》、释宝唱的《名僧传》《比丘尼传》、慧皎的《高僧传》、法进的《江东名德传》、王巾的《法师传》、裴子野的《众僧传》、僧祐的《萨婆多部传》以及不著姓名的《梁故草堂法师传》《法显传》《法显行传》等多种沙门传，同时也将我们今天视之为小说的“释氏辅教之书”的《宣验记》《应验记》《冥祥记》等神怪色彩较强的作品一同收录。面对混淆著录的现状，我们应当给予区分和辨别。以今人目光来看，小说与宗教传记文学肯定是属于两种不同的文体。因此，我们在定位沙门传属性时不能仅凭借今人目光加以审视，也必须关注到沙门传发展的历史过程，把握好衡量尺度，采取“不今不古、亦今亦古、古今结合”的原则。[40]
除此之外，沙门传是中国古代史学传统与佛教嫁接的产物，处于文史哲三学科的“交界”地带。虽然沙门传研究已取得较为丰硕的成果，但是仍然还有很多问题有待厘清：
1、汉译佛经中的印土僧尼传记是否属于中国古代沙门传的问题。汉译佛经中包含有姚秦鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》《龙树菩萨传》《提婆菩萨传》、陈真谛译《婆薮槃豆法师传》等印土佛教传记，汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》将之称为“印土圣贤传记”。[41](P464)译经师所译诸传与所译佛经又有所不同，在翻译印土僧尼传记时按照中土史传文体将其润色与重构。侯传文的《佛传与僧传——中印佛教传记文学比较研究》称之为“它们是中国史学文化影响的产物。印度或者西域的佛教译师，来到中国以后，受到中国史学文化影响或者应中国僧徒之请，根据自己掌握的印度著名高僧的生平事迹和神话传说资料，编译出上述印度僧传”。[42]诚然，印土圣贤传记与本土杂传在文学形式、语言风格、叙事方式等方面如出一辙，笔者认为，汉译佛经中的印土圣贤传记应当归纳入沙门传范畴之内。
2、中土撰述的游记体散文与专叙一人之事的佛经是否应当纳入沙门传之内。关于游记体散文，我们也应当对其进行区分：一类是以写人为基础的游记，诸如《历游天竺记》《大唐西域记》均是法显、玄奘历经磨难西行求法之事；
一类是以记录某处景观、故事为主的传记，诸如《洛阳伽蓝记》等。笔者认为，前一类当视之为沙门传，而后一类以零散记事为主则不能纳入沙门传的范畴。以记述某人物为主的佛经也不能纳入沙门传之内，以《六祖坛经》为例，其主要以六祖慧能讲经为中心，由弟子笔录而成。虽然《六祖坛经》以记叙慧能人生经历为主，但是背离了传人的体例，其创作目的、语言风格等方面与汉译佛经一脉相承，与传记文体相差甚远，故不将其纳入沙门传研究范畴之中。
3、沙门传与中国古代文学的互动关系。如前文所述，沙门传的体例模式、传人策略是从继承史传文学而来，并结合佛经故事、谶纬神学等内容所生成的。沙门传与“释氏辅教之书”同为佛教东传的产物，在一定程度上皆反映了佛教的理念，二者是如何进行互动的？作为佛教传记文学的沙门传与中国本土的道传几乎同时产生，二者在发生发展过程中又有怎样的关系？诸如此类问题，皆值得我们来进一步思考与探索。
其实，沙门传处于史学的边缘化状态，与《史记》《汉书》等正统史传相比，其更像一种“变体”。结合沙门传的创作实践，不难发现，作者并非完全严格按照史传的著述方式对传主生活照实记录，而是掺杂一些“宣教”的心理，不乏因“详其事”“伟其迹”而进行夸大和虚构，然而这正是小说产生所需要的成分。可以说，这种以人为中心、主动虚构故事情节的现象为早期小说产生与发展刮入一股“新空气”。沙门传的出现，无论对于传统史学还是文学而言都是一种革新。熊明先生在《汉魏六朝杂传研究》中言及杂传为唐代传奇小说的出现提供了文体基础和叙事模范，[40](P398-418)详细论述了杂传与唐传奇的“姻亲关系”。细究之，不仅传奇小说如此，汉魏六朝乃至唐人志怪小说亦然。沙门传作为杂传中具有宗教玄怪色彩的部分，与汉唐时期的小说产生与发展均有着千丝万缕的联系。
因此，全面梳理沙门传文献现存状况，研究沙门传生成与发展机制，对于厘清古小说的源流问题是非常有必要的。这不仅对小说史而言有着重要意义，沙门传提供的史学资料，对研究社会生活、古代地理风俗，补充正史所缺等方面都是不可或缺的。总之，中国古代沙门传研究现状与其地位而言是不相匹配的，理应受到学界更多的重视与瞩目。
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