中国人的自由与不自由

篇一：中国人的自由与不自由

" 我对自由有着天然的向往，对“左”的思想却有着本能的警惕。因为在中国语境里，“左”的事物无论挂着什么样的神圣招牌，都很容易滑向一个令人担忧的方向。这种莫名其妙的思维定势，几乎成了当代中国种种灾难最重要的根源之一。我本以为有着半个世纪惨痛记忆的人，当可以避免再上“左”的当，看来事情没有那么简单。近年学术界有关“新左派”与“自由主义”之间的争论，再次暴露出了类似的问题。他们公说公有理，婆说婆有理，涉及的是当下中国最敏感的问题，操用的也是最规范的学术语言，的确为当下关心中国问题的学人提供了许多新的启示。可我读多了一些人的文字后，内心的担忧可谓越来越深，倒不是因为一些人的文章没有道理，而是担心其中所显露出来的思想路径，很可能会被某种恶势力所利用，最终成为一些潜在悲剧的帮凶。这并非杞人忧天，因为在一个只有少数人拥有话语解释权的时代，文字一旦从作者身上独立出去，成为一种公众舆论，许多时候就不再是作者本人所能左右的了，为此，一个有责任感的人，就不能不对自己的言论保持警惕——不是害怕因言获罪，而是要提防别人会用你的言论作为理由来压迫人。我觉察到，当下学术界已有一些言论显露出了可能被利用的迹象。
这是我读了包括韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》①等“新左派”的代表作之后所产生的担忧。为了所谓的社会公正而诋毁自由主义，这本身就是让人难以信服的（给人的感觉仿佛是自由剥夺了公正）；而当我从韩毓海的文字中读出他对毛泽东晚年的“无产阶级专政下继续革命的伟大学说”也充满眷恋之意，且把斯大林体制的失败仅仅归结于斯大林背叛了原版的社会主义时，担忧便成了莫名的恐惧。这样的理论究竟要把我们引向哪里？难道它就能保证社会公正以及民主的实现？我表示深深的怀疑。一些“新左派”理论家把市场经济当作社会不公的罪恶根源对它进行大加讨伐，并认为“自由主义”的诉求是漠视底层民众的利益，为非法获利者辩护，这样一些言论听起来慷慨激昂，俨然一副关心大众利益和全面民主的正义凛然的样子，却很可能会把自由主义逼向一个危险的境地。可这些“新左派”的理论家们似乎忘了一个基本的常识：在半个世纪的中国历史上，自由（包括自由的权利和自由的言说）不是太多而是太少了。可韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中，痛心疾首地宣告：“在这个不断沉浮的世界上，自由主义的得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期。”

“自由主义”虽是在西方形成的一种社会制度和价值系统，但它里面的一些要素，是我们每一个人的共同吁求，是不容忽视的。正如刘军宁所说：“在深层次上，东方人与西方人同作为人，在本性上，却有相通之处。西方人珍惜自己的人权，难道中国人就愿意被无缘无故地投入监狱？西方人珍惜自己的财产，难道中国人天生就愿意自己的财物被掠夺？西方人珍惜自己的言论自由，难道中国人天生就愿意被别人缝上嘴巴吗？只要中国人与西方人一样珍惜自己的人身自由、财产权和言论自由等基本权利和自由，自由主义在中国就能派得上用场。”③因此，要实现社会公正和消除腐败，并不能以牺牲自由和市场经济为代价。当下许多社会弊病的产生，错误并不在于市场经济本身，而恰恰在于市场经济没有按照真正的市场规律来运作，有太多的权力因素介入其中将它扭曲了。可“新左派”在批判中国实行市场经济所导致的弊病时，矛头指向的却是资本主义市场经济这一母本，这显然不是一个学者面对现实时该有的正确态度。尤其是“新左派”在批判权力与资本的合谋时，却将矛头主要指向资本本身，忽略了权力才是真正的罪魁祸首。我们都知道，中国在深化市场经济改革的过程中，无论在哪一个领域，市场的调节功能都是非常有限的，市场遵循的也非纯粹的经济规律，而是清一色的都是用权力开辟市场。权力进去了，资本才接踵而来。这是对市场经济的严重曲解。正因为这样，生意场上请客送礼的风气才会那么浓厚，几乎渗透到了社会经济领域的每一个细节里面，以致走后门、行贿、送礼成了中国社会的一个常识，谁都知道，没有它，干什么都将一事无成。在这个过程中，一些权力的拥有者（贪官）获的利往往比一些奸商要多得多。可“新左派”理论家却避重就轻，他们狠不得立即剥夺既得利益者（奸商？）的财产，却忽略背后更隐秘的制度性的权力腐败，多少有一些欺软怕硬的嫌疑。

正是权力体制改革之于经济体制改革的严重滞后，才导致今天经济改革领域中某些环节的失控，给“新左派”留下了攻击的口实。可我们总不能倒洗澡水把孩子也一块倒掉呀，要知道，如今的民众在铁板一块的社会秩序中开始觅得一片微小的自由空间，就是从经济相对自由的状况下艰难地挤出来的，用所谓公正和民主的名义试图掐断这条自由的隙缝，那是残酷的。我这样说，并不是要为非法获利者辩护，我的意思是，要解决社会公正的问题，目标恐怕不是推翻市场机制，而应是如何让市场机制的每个环节自由地受监督，以脱离过去那种在权力掩护下“暗箱操作”的伪市场状态。它的最终目标是使市场机制彻底地遵循市场自身的规律，并受制度与法律的制约。

只有市场经济回到了属于它自己的正确轨道上，让每个人拥有自由择业的权利和真正的私有财产权，进一步的政治体制改革才有坚实的起点和基础。市场经济下的社会比起革命时期的社会要务实得多，可连这样一种务实倾向也被“新左派”曲解为是“公民参政权利”的弱化，好像由此公民就会变成经济动物，失去对政治生活发言的任何能力。但我要说，一个公民不关心政治事物的社会当然是应该批判的，可一个强迫公民过多地关注政治事物的社会，同样是危" 险而令人窒息的。中国目前的状况显然更接近后一种。“文化大革命”就不用说了，即便是现在，把本来是私人生活领域的事情一概变为政治问题，其中的强制是不言而喻的。比如，择业，写作，出国，信仰，生孩子，街谈巷议，等等，应该属于纯粹私人领域的事情，可在我们当下的语境里，这些都变成了政治问题，里面包含着太多的意识形态内容。（鲁迅说，在中国搬动一张椅子都要流血——这是真的。）比起社会操作层面上的政治参与，日常生活中的政治强迫显得更加可怕。因此，在我们这个意识形态无处不在的社会，民众已经有了过重的政治重担，他们通过一种务实的发展市场经济的行为来缓解过重的压力，为自己开辟一个相对的自由空间，这有什么值得指责的呢？

“新左派”再次忽略了一个常识问题：在中国，民众对政治的热情不是太少，而恰恰是太多了。衡量这一点，不一定看它的外在表现，也就是说，民众外面表现出来的对政治事物的冷漠，未必代表民众真实的内心，更多的时候，他们是无奈的。事实上，在几乎每一个中国人的血液里都流淌着极强的政治敏感，比如什么事能干，什么事不能干，什么话能说，什么话不能说，在什么场合说什么话，以及一些新闻和领导人的讲话背后透露出了什么新的政治迹象，等等，哪怕是最底层的民众，心里也有一杆秤，把握得清清楚楚，一点都不会含糊。这是中国人长期活在政治斗争和闭抑的生存环境中所养成的本能的政治智慧，它已成了每个人灵魂中不可分割的一部分。“新左派”指责中国人参与政治活动的能力在市场经济改革的实践中逐渐丧失，说的不过是表面现象，我倒认为，中国人的内心其实有着极强的政治敏感和应付政治需要的能力——遗憾的是，这些不过是生存的本能使然，是被动的，变异的，远未达到政治自觉的高度。

要使一个公民具有真正的政治自觉、公民道德，单靠“新左派”空谈“人民参与政治活动的能力”，恐怕是难以实现的。因为过去的历史证明，在公民的心目中，对政治的关注从来就没有成为一种自由的诉求，它更多的只是一种防卫本能。要改变这种变异的局面，我以为，不能再引导民众陷入当下的政治怪圈中，而是要让他们尽可能地从这个怪圈中解放出来，利用目前具有的环境去争得经济上的相对自由，以产生新的政治思维：从关心政治仅是防卫本能的状况下，逐渐过渡到对政治具有主动的自由诉求。只有这样，这个社会才是一个健康的公民社会。而要在公民心理层面上完成从变异政治到健康政治的过渡，肯定不能省略市场经济改革这一重要的环节，因为经济自由化也许是目前为止唯一对政治力量一手遮天的状况有解构作用的实践。我在广东一些经济开放的地区，看到了许多过去的政治逻辑对务实的民众渐渐失效的实例。它的作用，我想总有一天会显现出来。所以，一个务实的社会无论它有多大的弊病，也总比让民众整天活在一个充满政治强迫的社会里好。然而，韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中说：“在当今世界，大资本和利益集团控制投资，操纵政治，使政治的自由竞争不可能公开公正。而市场造成的经济危机、生产的无政府状态、分配的不合理说明市场竞争也离公正差得很远。”韩毓海一方面过低地估计了中国公民的政治能力，另一方面又过高地估计了资本和市场在中国社会所起的作用。要知道，中国根本就没有达到资本能“操纵政治”的地步，有的只是政治（权力）普遍在操纵资本。有意思的是，韩毓海竟然在中国语境下用了“政治的自由竞争”一词，我把这看作是他对市场过度憎恨后出现的幻觉。

而我要说的是，即便真的是“大资本和利益集团控制投资”操纵了政治，影响了“政治的自由竞争”，那比起用个人专断的意志来操纵政治，也未尝不是一种进步。我记起了一位西方学者说过的一句话：“金钱政治总比人头政治好。”——这真是无奈中的无奈。

“新左派”似乎很关注社会的公正与平等，可是，精神上的不自由难道不是最大的不公正与不平等吗？许多的时候，精神的苦难比物质的苦难要广阔和深刻得多。对自由的吁求，对市场经济的支持，就是为了寻找一条摆脱这些苦难的有效途径，这种思想在当下的中国其实是处于弱势的，可一些人却开始担心它的“得势”，这听起来真叫人悲凉。朱学勤在题为《一九九八自由主义学理的言说》的回应文章中说：“在过去的一年里，自由主义学理获得了公开的言说，……以往的思想史、言论史证明，这一言说只不过是一个被压制的言说：它有一百年的历史，却有五十年的沉默。如果说过去一年‘挤出’门缝，那也只是重新开始。以往的历史，提醒言说者没有理由沾沾自喜；目前的弱势状态，也不值得反对者那样悲愤欲绝。除了下列两点，它再也不能证明什么了：现在能够证明的是，在看起来最难说话的时候，事在人为，还能‘挤’出一条言路；将来可能证明的是，它随时都会被再次掐断，重归沉默。”④

不过是几个月的时间，朱学勤的担忧就变成了坚硬的现实。“自由主义”并没有像“新左派”理论家所预言的那样，“得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期”，而是相反。我不知道今天的“新左派”理论家面对这一现实，会作何感想，我想，他们至少要吸取一个教训：对弱势话语进行批判时，要担心自己的批判会不会站在权力话语的同一边，压制另外的人，以致不知不觉帮了权力话语的忙，导致丧失自由言说的空间；而一旦失去自由言说的空间，你把社会公正和社会平等说得再慷慨激昂、大义凛然也是枉然；他们还要记住一个深层的常识：“自由主义”是一切其他主义的舞台。“如果我们把自由主义消灭了，其他主义就不能生存，更谈不上繁荣。我们今天听到的民族主义、存在主义、新马克思主义、依附理论、（后）现代主义等在‘文革’期间听得到吗？没有！任何思想只有在自由主义铺垫的土壤里才能健康成长。没有英国这样的自由主义社会，我们甚至不能设想有今日的马克思主义。我们更不能设想马克思在希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和‘文革’期间的中国能写出《资本论》这样的著作。可以说，只有在自由主义的土壤里才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。”⑤从这个意义上说，一些学者动不动就要“告别自由主义”，听起来真叫人哭笑不得。

朱学勤在回顾“自由主义”所走过的艰难历程时说：“围绕顾准、陈寅恪、王小波的言说，自由主义‘挤出’了一条细小的言路。”⑥每个有良知的人，都有义务保护这条细小的言路不被掐断；只要这条细小的言路还存在，就证明社会还有希望，争论还有意义；而扼杀这条细小言路的势力，无论它来自哪里，都应是每一个人（无论他是“自由主义”还是“新左派”）共同的敌人。如果自由言说和自由选择的权利没了，物质上的公正与平等只会引起我更深的厌倦。



注释：

①载《天涯》1998年第5期；

②载《广州日报》1999年7月18日；

④见《学问中国》，第203页，江西教育出版社1999年5月版；

⑤刘军宁语，见《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，第1页；

⑥见《学问中国》，第212页。

篇二：中国人的自由与不自由

" 何谓“文化多元化”？

在最近的一次学术会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得更简单一点，也可以用《论语·子路》所载孔子的一句名言：“和而不同”。当时另一位学者质疑曰：西方人要普及自由主义，他不会允许你与之“不同”的。但有人又提出：每个人之间都可以“和而不同”，这本身不就是自由主义吗？

可见，这里的根本问题，就在于“不同”的单位究竟是什么？有人提出，民族与民族之间可以和而不同，但是却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的，所谓文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑，而大脑每个人都有一个，这大概是普天下皆同的吧？莫非某个民族是一人一脑，而另一民族却是“共脑人”？没有这个道理。因此，“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。

一个民族是否有不同于其它民族的特殊价值偏好？当然是有的。但其所以如此，不是因为这个民族的成员共用了一个大脑，而这个大脑的构造与别的民族有什么区别，而是因为（由于历史、环境等原因）这个民族的每个人，或至少是大多数人各自都有某些价值偏好（无论是衣食住行，还是在形而上层面），而这些偏好恰好又有共同之处。换言之，“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说：西方人尚能，而中国人尚贤。我们怎么证实或证伪这个说法呢？当然不是凭某个中国人（或西方人）写过一本鼓吹尚贤（或尚能）的书，——这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写，也不是凭某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边，而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现了这些偏好。尤其在与他民族比较时，更只有在可比场境下才能体现这种差别。

例如在自由的选举中，如果一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物，另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤的人，这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必，你可以说选民受骗了（因此下次不会选他），却不能否定这种“文化”的存在，因为的确是这种偏好使他当选。

但如果一个民族自由选举出了能者而另一个民族的“贤者”却是强权自封的，即便后者是真贤，你也不能说这里有什么“文化差异”——因为他的上台与人们的“偏好”并无关系。你只能说这里有“制度”之别，却不能以此证明什么“文化”之别。中国历史上的帝王无不自称贤明，这并不能证明“中国文化”尚贤，正如明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论，这也不能证明“中国文化”不尚贤一样。

可见，一种“文化”是否尚贤，关键是看这种“文化”中的一个个活人是否自由地表达出“尚贤”的偏好。同样，一种文化是否崇孝，也要看这种文化中的一个个人在没有父权强制的状态下是否能孝敬父母。当年五四时代一些人攻击启蒙者“讨父仇孝”，毁灭中国文化。陈独秀答道：“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳底正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不说孝是万恶之首，要去仇他。”[1]这道理本是显而易见的：真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的爱情决不是“强扭的瓜”所能产生的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”，在它能够凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时，也决不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一，“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则，而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。

事实上就其原意而言，“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。包括孔子在内的古代先贤在“华夷之辨”这类“文化间”问题上一般都主张以华化夷，很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”，真正爱好中国文化的人不会不知道这一点！在这个意义上，文化多元化就意味着“自由优先于文化”。

有人说自由只是“西方传统”，其实，如果所谓自由传统是指类似哈耶克等人写的大部头著作，那么在西方人为自由而斗争的时候，他们也没有；如果是指人类对自由的一种本能的追求，那么这是普世相通的。一位朋友写道：

“小时侯我是酷爱自由的，决不愿意被家长关在屋子里，而是在田野、山上、河边到处跑。我也是酷爱平等的，不论是哥哥多吃多占，还是老师厚此薄彼，我都坚决反抗。......我爱竞争，总想木秀于林;但也爱合作，害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一:那就是大伙儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则，他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则，那么大伙儿就要开除他。完全可以说，这些竞争性的儿童游戏规则充分体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏，而破坏规则又没法开除的人，就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他，被他拧掉我一个手指甲。”

这位朋友说：父亲知道他得罪了队长儿子，非常恐慌，把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的，“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。我觉得这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。

我也曾经举过一个最浅显的例子：一般来讲，如果监狱不上锁，里边的人都会跑掉，这恐怕中西各国概莫能外。此所谓自由不分中西也。但，事实上有些人也宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话。正是在西方，我国报纸曾经报道说他们的某某犯人刑满拒绝出狱，因为出去后会失业，与其流落街头，不如狱中舒服。可见所谓不自由勿宁死，在西方也只是极而言之。换句话说，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然。因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能，就无所谓自由不自由。如果束缚性和保护性都很强，则人们自由的意愿最小（留恋保护），而自由的阻力（强加的束缚）最大。如果保护性很强而束缚很弱，那么争取自由（摆脱束缚）较容易，但自由的代价（失去保护）也会很高。如果相反，束缚很强而没有什么保护功能，人们就会更加向往自由，但也更难得到它。我们的旧体制，恰恰是保护功能很弱的体制，因此，中国人追求自由的动力应该更强，小岗村农民那种集体按血手印，冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。

但有人一看到“自由”这样的字眼就想起“西化”。当然这些人对“西化”的态度可能截然相反：有人欢迎，有人极力反对，但他们似乎都认为：今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化。西方所谓“强势文化”已经渗透到世界的每个角落，使世界人民普遍接受了西方世界的价值观，一致向西方看齐，一味以西方之标准来衡量事物。[3]

这种对“文化”的理解有问题。打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等等，应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？如果后二者可以并存，前三者就绝对不能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判。我不知道所谓的“西方文化”是指基督教呢？还是指异端审判？如果是前者，我认为它远远没有一统天下，如果是指后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对这样一种“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。

进" 而言之，什么叫做“西方价值观”，这种价值观与西方人的强权利益是什么关系，他们是不是就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”，也都是个问题。例如当年西方殖民者在非洲等地贩奴掠奴，罪恶很大，可是西方人（白人)自己内部早已普及人权，禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗，争取人权（当然不是什么“非洲式的人权”），要求得到与白人平等的地位（“一致向西方看齐”？），并取得了历史性胜利。现在我要问：黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗，还是一种普世性的人道主义价值？黑人要求自由平等，就是屈从“强势文化”，“一味以西方之标准来衡量事物”，而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?

显然，这些问题只可能有两种答案：或者自由人权等等是普世价值，因而不存在屈从“西方价值观”的问题。或者如果那些东西是“西方标准”，那它与西方人即白人的霸权利益也是冲突的，而不承认“白人人权标准”可以适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。事实上，我们在南非废除种族主义的过渡期就清楚地看到：正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”（因卡塔）与白人政权在联手阻碍黑人解放，而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。

而在另一些人眼里，所谓“西方文化”过强，指的还不是基督教、麦当劳等等，而是指中国公民如今享有的权利太多，而这种权利似乎是一种“西方式的”权利，因此令人讨厌。但这样的问题真是太不成其为问题了。你讨厌某种权利，你完全可以放弃它，但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利，但它是我们的同胞在行使，并不是“西方人”的治外法权，更与“西方文化霸权”无关。相反，如果是“西方人”行使了“中国式的权力”（比方说秦始皇式的权力），那才是真正的西方霸权了。不是吗？我常常纳闷：为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌？为什么正是他们，喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞？



全球化中的“制度碰撞”与国家利益问题

全球化进程既然是“化”，就意味着对某些普世性规则或制度的认同。例如加入WTO，就意味着接受自由贸易制度。但这一过程十分复杂。人们往往把这种复杂性归之于文化差异，或归之于制度上的意识形态差异，然而历史表明，即使文化、“主义”相同，制度变迁仍然十分困难而多波折。因为制度变迁归根结底是利益格局的调整,利益冲突往往比“文化冲突”、“主义冲突”更难解决。无论单个制度的演变，还是不同领域（经济、政治、宗教等等）制度的互动、国内与国际制度的衔接都是如此。

因此冷战的结束、意识形态冲突的淡化并不一定会使“制度碰撞”的问题更易于解决。而制度碰撞中一些关键事件还会对以后的制度演变、制度互动产生深远影响，形成所谓“路径依赖”——人们往往把它理解为对“文化传统”的依赖，其实更常见的是相反：“传统”倒是在对某些历史关键点起源的“路径依赖”中逐渐形成的。过去一些学者曾经指出:同为“西方”，美、英(欧)人们对市场竞争的态度极为不同，虽然美国的“文化传统”本来自英国，但美国人认可“公平竞争”的价值观，而英国（欧洲）人的公平观念则在相当程度上是反竞争的或“社会主义”的，原因就在于“民主早熟”的美国至少在白人中当初的市场竞争是形式公平的，而欧洲封建特权则使竞争被扭曲，形式上就无公平可言。[4]

而中国目前可能就处在这样的关键点上。我曾经指出：日常生活的常识表明，一个面临“转制”的大家庭最可能尖锐化的矛盾并不是“要不要分家”的矛盾，而是“如何分家”的矛盾。前者可以说是“文化”冲突——“传统宗法”与“新潮个性”的冲突，而后者就是利益冲突即“争夺遗产”的冲突。尽管讲“文化冲突”似乎比讲利益冲突更深刻更“学术”，然而现实中，因分家不公而打架，或者为争夺遗产而打官司的司空见惯，为争论要不要分家而打架倒是极其少见的。以平分土地的方式结束人民公社，农民极乐为之，而“穷庙富方丈”的同时让工人空手下岗，工人怨声载道，这难道是农民比城里人更懂得什么适应市场经济的“西方文化”？无非是“分家”的公与不公之别而已。

一个国家走向市场经济是如此，国际社会走向“全球化”市场经济亦然。全球化中的“制度碰撞”是严重的，公正合理的国际秩序之建设是困难的。但这种困难，主要并不在于（不是完全没有）“文化冲突”。合理的国际市场经济秩序取决于两个因素:

一是各国国内市场经济秩序的建立，如前所说，这固然有“是否分家”之争，但至少在中国如今已经主要是“如何分家”之争。

二是即便都是市场经济国家，只要有国界之分，就有利益的畛域。人难免有自利之心，由人组成的国家亦然。同为“传统文化”中人可以有残酷的权力争斗，同为市场经济中人可以有激烈的“商战”，国际关系也是如此。全球化时代仍然会有国家利益的冲突，即使“文化”相同“主义”相同，两个国家因利益冲突而交恶、甚至兵戎相见也不奇怪。但这与“文化冲突”是两回事。在一国之内，“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼，西学的弘扬者同时是爱国者，这样的例子还用举吗？当年“满州国”汉奸中许多就是五四时代的国粹派，如郑孝胥、罗振玉之类。而甲午时期发动公车上书的抗日派，恰恰就是不久之后坚决主张学习日本的维新派，他们发动改革难道是要出卖“中国文化”？

而在国与国之间，更未必“同种同文”就能共利害，正如“主义”的类同也未必意味着利害一致。社会主义的苏联当年欺负我们的程度绝不亚于任何资本主义国家，而据说同属“儒家文化圈”、共持“亚洲价值”的日本，给中国的伤害更远远超过西方基督教国家。说到帝国主义压迫，乃至更广义的帝国压迫，早在全球化之前已经存在了上千年，全球化时代的国际秩序不能说没有这种历史的遗留物，为此我从来就认为只要有国界存在，就有捍卫国家利益的问题，但这与“主义”、“文化”的选择完全是两回事。在世界贸易秩序的谈判中，即使理论上都赞成自由贸易，各国也都会尽量争取最有利于己的条件，尽量保护自己的市场而打开别人的市场。至于强权政治在国际政治领域的存在就更不奇怪。道理很简单，任何权力都有越界的可能，关键在于有制约它的机制即民主机制，目前人类在民族国家的范围内已经找到了建立这种机制的方法，这是我们应当学习的，全球化为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制，所以“经济全球化”不可能消灭强国的霸权。我们需要反抗霸权，捍卫国家利益，但这与在国家的范围内消灭强权政治，实行公民政治，应该是并行不悖的。

总之，制度演变并不一定意味着某种“文化”的优势。相反，建基于人类普世基本价值认同之上的制度趋同将更有利于全球范围内的多元文化平等交融，正如信仰自由取代异端审判制度有利于各宗教的并行发展与相互交融一样。而过分渲染全球化中的“文化冲突”反而可能会掩盖了真正值得重视的利益冲突。不要忘了，当年日本侵略者与中国的汉奸正是以“同种同文”的中日应该共同对抗异种异文的英美为理由来蹂躏中国的。而冷战后西方出现的“文明冲突论”也有类似问题。S·亨廷顿的那篇《文明的冲突》在大洋此岸引起一片斥责。但斥责者与被斥责者却出自同样的逻辑：亨廷顿挥舞“西方文明”的大旗而夸张“东方威胁”，此岸的批判者则挥舞“东方文明”的大旗而夸张“西方威胁”，双方所持之文化不相容,文化必冲突的逻辑却如出一辙。[5]其实" ，亨廷顿大讲“文明冲突”，是在替美国的国家利益打掩护。而这种“利益”固然常常与美国外交所标榜的价值理想相悖（为美国的“国家利益”而违反“自由民主理念”去支持一个外国独裁政权，这在美国外交史上不乏其例。正如中国以前在中苏交恶时也曾支持许多“资本主义国家”对抗“社会主义苏联”一样），但更常常与所谓“西方基督教文明”的旗号有违。正如过去的西方列强为自身利益曾与儒教的清廷联手打击皈依“基督教文明”的太平天国一样，当代西方国家支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克的萨达姆世俗政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权，都有基于世俗利益的考虑。这样的“利益外交”如同做生意，把“外交商人”当作虔诚的传教士，未免太滑稽了。

“文化”与“制度”：一个逻辑分析

近年来的“文化”讨论存在着严重的逻辑混乱。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。

但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢？

当然不是！C与D决不是文化之分。

这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。——请注意这是在逻辑上不可能,不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化——那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！

文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的“喜欢”），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗？



清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并没有受到什么干涉，因此他的行为并不是在捍卫什么“文化”。

这倒不是说蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也并不是否认蓄辫代表一种“文化”。而是说任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。

而在已经有了自由的地方，“捍卫文化”却是什么意思呢？比方说在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。

换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。

“文化”不可比，“制度”有优劣

总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识（以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念）我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C（或曰制度）是有优劣的。

区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问；缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好象有几分道理么？

近日看到一则报导，说是今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确" ，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特征来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？

老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”；……

但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。

其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容——这决不仅仅是个审美“文化”问题；而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为，同时那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，——因为这是她的权利！

问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能以一种“文化”强加于另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。

但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。

离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。我们知道明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动。因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[6]这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。

清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时也曾强迫汉人妇女放足，当时规定：若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40大板，再加流放充军。并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打4

0大板，外加枷号一月。甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而汉人对此进行了坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年，清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉族对满族“男降女不降”的由来。然而今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，而的的确确是一种文化压迫。

可见缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低，以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。

争取制度碰撞与文化交融的良性互动

根据上文理解的文化定义，我以为所谓中国文化真正的内核并不是以往人们或褒或贬的、带有制度安排内涵的“儒家文化”，不是只有一部分中国人讲的，甚至是光讲而不做的某些书籍，而是真正代表五千年以来一以贯之的、真正反映中国人思维特点因而也涉及行为特点的那些东西。例如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”），在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。

其次，与包括西方主要语言在内的其他语系相比，汉语（以及汉藏语系的若干语言）有个独一无二的特点：它的每一个音节（“字”）都有其独立的语义，构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念，只有纯粹表音而无语义的“字母”，若干字母组成“词”才有了语义。每一个音节都有独立语义的这种语言如果说能影响思维方式的话，我想它是有利于形成“每一个个体都有独立价值，都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立，最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的，但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体，如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能，更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快，经济自由度也连年居世界头几位，超过绝大多数欧洲国家。

每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性（只是“有利于”，并不是说讲汉语者都有个性），而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字，方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化，避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。过去这造成了中国文化的“连续性奇迹”，今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。

至于与制度相联系的那些思想观念，即我们常说的儒家、道家等“文化”，在全球化伴随的制度变革中也会发生嬗变。“西儒联盟取代法道互补”，是笔者对这种嬗变的一种看法。

传统儒家的制度设计中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代“西学”。然而真正的(而非典籍上的)“中国传统”是“儒表法里”。而表里之间虽经董仲舒以来两千多年的改造，仍然是有矛盾的。文革时期的“批儒弘法”与“马克思加秦始皇”之论虽然充满了附会、影射及“古为今用”的曲解，却不能仅仅视之为一大历史玩笑。传统法家专制主义一元化的大共同体本位体制与儒家价值的矛盾，从秦汉以来的确是一直存在的。

儒家无个人本位之说，但" 却有“共同体多元化”倾向而反对大共同体一元化。《孟子·离娄上》说：“人各亲其亲，长其长，而天下平。”而法家则坚决反对亲亲之说。《商君书·开塞》云：“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱”。于是便有了爹亲娘亲不如领袖亲的价值观，和为大一统的法、术、势可以六亲不认的法吏人格。[7]

显然，儒家思想本身不是现代化理论，但黄宗羲的上述批判说明，儒家，尤其是原初儒家作为一种共同体多元化学说，对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的。儒家思想更不是什么“后现代的救世理论”，但它在中国的条件下也并非现代化之敌人。而在“公民与小共同体联盟”的条件下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟也不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构法家传统乃至以犬儒哲学适应强权哲学的“法道互补”传统为已任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。

至于我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，但如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，不是作为学问而是作为宣传手段，也是有用的。

问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的徐霞客《游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。

今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。


注释：

[2] 杨支柱：《被阉与自宫》，见http://wtyzy.yeah.net

[3] “人民日报读书论坛”网站，2000年11月3日。

[4] 参见S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 。

[6] 民国《陆川县志》卷4，《风俗》

[7] 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版。

[8] 《荀子·荣辱篇》

[9] 《管子·任法》

[10] 王安石：《兼并》诗

[11] 《管子·国蓄》

[12] 《商君书·说民、弱民》

[13] 黄宗羲：《明夷待访录》

篇三：2014上海高考作文范文自由不自由

篇四：我论自由与不自由

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