回到马克思的“生活论美学”
王亚芹
(河北师范大学 文学院，河北 石家庄 050024)
众所周知，美学研究在进入20世纪之后逐渐呈现出“生活论”转向的趋势。以胡塞尔等为代表的现象学哲学、以维特根斯坦为代表的分析哲学和分析美学，以及以舒斯特曼等为代表的实用主义美学均为美学回归生活提供了理论上的支撑和依据，并在一定程度上促进了美学“生活论转向”的发展。实际上，无论是胡塞尔的“生活世界”、维特根斯坦的“生活形式”、舒斯特曼的“生活表演”，还是当下中国美学界讨论热烈的“生活美学”，这些形式多样的“生活论美学”所存在的主要问题是复陷入了马克思所批判的意识形态的虚假陷阱里。这是一种奇怪的悖论，也就是当我们因为每一次思想上的超越而欣喜若狂时，蓦然回首却发现最原初的问题依然横亘在我们面前。马克思以实践为基点，以改造生活世界为目的，为我们阐明了一条迥异于上述理论的生活论美学之路。
面对“百年未有之大变局”，处于历史转折点上的我们，在展望未来的同时，更要有继承与反思过去思想遗产的觉悟与决断。德里达曾经发出了“没有马克思的遗产，也就没有将来”的呐喊。在他看来，如果我们不去反复阅读和讨论马克思的思想与马克思主义精神，这对于我们来讲将永远是一个错误。因此，我们应该也必须“回到马克思，最终把他当做一位伟大的哲学家来阅读他的作品”。(1)雅克·德里达：《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，中国人民大学出版社，1999年版，第46页。因此，在当代“生活论转向”的大背景下，马克思主义美学也要直面这一思想发展趋势，并对其做出相应的理论回应。当然，这种回应并不是走向庸俗的实用论美学，而是回到生活世界的一种美学建构。
随着20世纪80年代以来哲学研究重心的生活化转移，美学界的“生活论”研究也持续升温，涌现出了丰富多样的研究成果。“生活美学”作为美学“生活论”转向的必然结果，既是一种新的美学观，又是一种新的生活方式和生活态度。它的出现，一方面与当下消费文化的泛滥和后现代主义思潮密切相关，另一方面则得益于国内关于“日常生活审美化”的相关讨论，两者共同构成了美学“生活论转向”在当代中国语境中的基本面貌，并成为“生活美学”大幕拉开的前奏。“生活美学”的发展既是当下美学话语体系建构的现实需要，也为我们探究这个时代的文化和生活提供了新的契机与方向。
在当前这样一个以“物”的大规模生产与消费为主要特征的时代，沦为消费对象的不只是纯粹的经济行为，整个社会都漂浮着消费主义的影子。当下消费资本的漫溢导致了审美的无所不在：从广告营销到视觉幻象，从建筑设计到电子游戏，从衣食住行到专业研究，一切都打上了审美化的标签，整个社会都呈现出一种审美化的外观。由此，我们说当下是一个“审美泛化”(aestheticization或 aesthetization)的时代。“审美泛化”是一个包含双向运动的过程：一方面是“生活的艺术化/审美化”，特别是“日常生活审美化”现象的滋生和蔓延；
另一方面则是“审美/艺术的生活化”，现代艺术摘掉了传统艺术头顶上的神圣“光晕”，逐渐向日常生活靠近，即“日常生活审美化”。事实上，“日常生活审美化”与资本的全球化扩张有着紧密的关联。马克思认为，资本就像一种“普照的光”，它不断改变着现代世界的文明秩序。在资本增殖的文化逻辑下，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”(2)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社，2012年版，第403页。。
如果追根溯源的话，关于“日常生活审美化”(the aestheticization of everyday life)的相关问题最早可以追溯到20世纪80年代中期在荷兰蒂尔堡大学(Tilburg University)召开的“日常生活与休闲文化”学术会议。当时，英国社会学家迈克·费瑟斯通(Mike Featherstone)提交了关于消费文化中日常生活方式变化的主题论文。1988年4月，他又在新奥尔良“大众文化协会大会”上做了题为“日常生活审美化”的演讲。费瑟斯通这里所说的“日常生活审美化”主要包括三个方面：首先，是指西方社会“一战”以来出现的达达主义、历史先锋派和超现实主义运动等艺术类亚文化。它们一方面大肆攻击艺术光环的神圣性，另一方面又宣称艺术无处不在，试图彻底跨越艺术与日常生活之间的固有界限。其次，是指将生活转化为艺术品的谋划。即通过打破艺术与生活之间的原有界限，以艺术的精神来改造和美化日常生活，进而实现日常生活的审美化。第三，是指充斥于当代日常生活之经纬的符号与影像之流。在当前的消费社会中，人们对于商品的消费不再是局限在对其实用功能的享用，更成为其社会身份和生活方式的象征。(3)参见迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社，2000年版，第95-100页。费瑟斯通对于“日常生活审美化”的系统论述引起了国内学者的关注与热烈讨论，其著作《消费文化与后现代主义》也成为当时被援引频次最多的西方著作之一。
21世纪初，国内不少学者出于对文艺学学科发展的关切与焦虑，纷纷将目光锁定在日常生活审美化的话题上，并由此引发了一系列激烈的论争。该话题最早是由陶东风在一次学术会议上提出的；
2001年周宪在《日常生活的“美学化”——文化视觉转向的一种解读》一文中从视觉文化转向的角度切入这一问题。2002年，随着韦尔施《重构美学》中译本的出版，更多人开始关注这一话题，并由此引发了多次论争。其中陶东风、王德胜、金元浦等积极倡导文艺学和美学向日常生活转型，他们主要是从消费文化的视角切入，认为文艺学应该实现“越界”，打破本质主义的坚守与封闭自律的文学艺术观，重视文艺学研究方法的变革。而鲁枢元、赵勇等学者从不同角度对这个话题的合理性提出了质疑与批评，认为日常生活审美化不过是中产阶级感性生活的写照，与普罗大众的生活现实相距甚远。随着社会文化的发展和讨论的持续升温，在默认“日常生活审美化”这一文化事实的情况下，如何实现“审美”与“日常生活”的转化与结合又成为学者们不得不面对的问题。
2010年，借着第18届世界美学大会(其中一个主题是“传统与当代：生活美学复兴”)在北京召开的契机，“生活美学”研究开始在中国兴起。如果说“日常生活审美化”是中国学界在新世纪探索文艺学学科走向的大背景下突显出来的话题，那么“生活美学”则是对日常生活审美化话题的进一步探索。其实，从严格意义来说，“日常生活审美化”与“生活美学”并不是完全等同的。但是，目前我们一般把“日常生活审美化”视为“生活美学”兴起的一个理论前奏，二者都是当代审美范式转向生活世界的产物。
目前国内“生活美学”研究的代表性学者是刘悦笛。他在生活美学理论的建构过程中，一方面大量吸收和借鉴了西方(诸如现象学、分析哲学、实用主义哲学、文化研究等)的思想资源来为生活美学正名，一方面又充分挖掘了中国传统生命哲学思想、近现代“人生艺术化”理论、当代的“实践美学”研究成果等，博采众长，建构起一种美学、艺术与生活重新结合的“本体论美学”。因此，中国“生活美学”的本土建构，一方面力图摆脱“实践美学”的基本范式，另一方面又不同于“后实践美学”或“生命美学”，而是一种介入“日常性”与“非日常性”之间的美学新构。(4)刘悦笛：《“生活美学”建构的中西源泉》，《学术月刊》2009年第5期。不得不说，这种对“生活美学”的建构是一种融合了现代主义与后现代主义的理论界定，在某种意义上含有康德思想的映射，是一种理想化的“生活美学”建构之途。当然，不可否认的是，“生活美学”的建构目前已经成为全球美学发展的“最新路标”，并与身体美学、城市美学、环境美学等诸多美学支流交融汇集，越来越呈现出“文化间性”的特点。
简言之，生活美学的出现，既是中国社会历史文化发展的必然结果，是中西方美学交融互动的必然结果，也是中国当代美学未来发展的必然趋势。它不仅体现了当代美学研究的包容性与多元化，而且拥有丰富的哲学美学思想渊源与理论依据。
从西方美学史的角度来看，美学中关于“生活论”美学的转向早有端倪，从18世纪一直到20世纪初，伴随着非理性主义哲学对于认识论哲学的批判，美学逐渐出现“生活世界”的论述：鲍姆加通感性学、尼采的权力意志等，美学开始有意走出认识论美学的藩篱。自20世纪开始，“生活”问题的重要性日益凸显，哲学层面的“生活论”逐渐确立，胡塞尔“回归生活世界”的论调、海德格尔的存在论、维特根斯坦的“生活形式”论、杜威的审美经验以及舒斯特曼的“生活表演”思想均对完善生活美学的理论体系起到了积极的助推作用。由此，生活美学研究实现了理论与现实两个层面的有力支撑。但是，饶有意味的是，处于前后两个时期转折点上的马克思生活论美学却常常被我们所忽视。实际上，生活论美学是马克思主义美学的重要维度。只有揭开马克思生活论的神秘面纱，人类自由而全面的发展才有可能成为现实。因此，系统梳理当下生活论美学的理论渊源及其问题症候，不仅有助于我们把握当下生活论美学的发展趋势，而且对于我们继承和发展马克思主义美学也具有重要的意义。
(一)囿于理性思辨层面的生活阐释论
在华丽的西方美学史的长廊中，“日常生活”常被排斥在哲学美学之外，哲学美学的惊奇总是诞生于“非日常”的超越域之中。因此，西方哲学美学的生活转向是从为“生活/日常生活”的理论正名开始的。
按照马克思的观点，以往的哲学都属于理性形而上学，也就是“思辨哲学”。只有终结“思辨”、肯定日常的重要性才能获得新的发展。“这种哲学思路，可以避免传统形而上学的哲学思维方式，特别是欧洲美学那种主客两分和感性、理性的割裂的思维传统”(5)刘悦笛：《马克思的“生活美学”——兼与维特根斯坦、杜威比较》，《马克思主义美学研究》2007年第1期。。
特别是现象学大师胡塞尔关于“回归生活世界”的论断，无疑对当代生活美学的发展起到一定的理论支撑作用。我们知道，胡塞尔晚年的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》明确指出了欧洲已经陷入深刻的“科学危机”，而这种危机的实质是由于科学的社会作用而导致的文化危机。根据胡塞尔的观点，生活世界是科学的基础和源泉，科学的意义最终要通过回溯到现实生活世界而实现。但是近代欧洲的科学完全遗忘了生活这个基石而完全丧失了生活的意义，变成一种实证主义的材料。胡塞尔认为解决这一危机的根本方法就是“回归生活世界”。所谓“生活世界”，“即在一切科学之前总是已经能够达到的世界，以至科学本身只有从生活世界的变化(在理念化的意义上)才能理解”(6)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2012年版，“编者导言”第7页。。简单地说，生活世界即是人的基本存在世界，它在某种意义上具有“前科学性”和“前反思性”的本源性特点，并且能够永远向未来的经验敞开。同时，胡塞尔认为，“生活世界问题与其说是局部问题倒不如说是一个哲学的普遍问题”(7)胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年版，第268页。。既然生活是最基本的事实和科学的来源，那么它就应该成为哲学的出发点，我们也不能再追问生活背后还隐藏着什么事实，因为生活本身就是事实。按照胡塞尔现象学的这种逻辑思路，只有生活世界才能构成现象学哲学美学的出发点，而科学或者纯粹理性是不能作为研究起点的，因为其本身的历史性是有待生成的。这与马克思对唯心主义哲学的批判有异曲同工之妙。也就是说，胡塞尔所言的“生活世界”主要是指与人的主观意识相关联的、前在性的世界，而不是真正的人类生活的现实世界。
无独有偶，面对深入异化之中的科学世界、技术世界和语言世界等“非生活世界”，维特根斯坦和胡塞尔一样要求回到传统生活世界中挖掘其深意。晚年的维特根斯坦为了解决语言及实在意义的来源问题，提出了“生活形式”的范畴。在维特根斯坦看来，西方现代科学取代哲学成为显学，这本身就是文化衰退的一种表现。西方现代哲学所面临的种种困惑，从根本上说是一种“头脑主义”的思考。哲学家们脱离了生活世界，哲学研究中充满了虚假的论证，人们脱离生活世界而只在头脑中进行思考，这是一种哲学上的“迷思”。因此，要解决现代哲学的困惑问题，不能仅仅依靠理智或者理性的方法，必须改变“生活形式”，过一种不产生哲学困惑的生活。在维特根斯坦看来，“语言”与“生活”是其哲学思维的两极，其中“语言”是一种外在的呈现，而“生活”则是内在的积淀。他把“生活形式”归为生活事实，因为语言分析是事实的一部分，所以在这个意义上它也属于“生活形式”，换而言之，语言的意义最终源于生活形式。如相关研究者所总结的那样：“寻找作为生活形式的语言就是寻找一个安宁的家。”(8)尚志英：《寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学》，人民出版社，1992年版，第204页。在此，维特根斯坦尝试通过回归“生活形式”，把语言从抽象的逻辑王国拉回到日常生活世界的初衷，其实是和胡塞尔一样的，即试图为陷入危机中的欧洲科学世界和人文世界提供一个内在于生活世界的意义世界，为困境中的人类寻找一个自由的家园。
概言之，胡塞尔回归“生活世界”的现象哲学论说和维特根斯坦“生活形式”的理论阐释，均从不同侧面为美学领域的“生活论”转向奠定了学理上的依据。现象学哲学美学本着“面向事实本身”的基本理论精神，在某种意义上打破了西方传统哲学美学的纯粹理性思维范式。分析哲学作为西方现代哲学的重要组成部分，其不仅创造了一套“语言分析”的理论迷雾，而且对于生活美学的发展做了理论正名。无论如何，上述理论都呈现出了“走向生活”的趋势与意愿，这对于我们当代“生活美学”的建构无疑有着重要的启示与引导意义。但是，这些观点对于“生活”“日常生活”“现实生活”等概念的基本内涵和主要特点缺乏相应的论证，而且多为经验性的描述和形而上意义上的阐释。
(二)脱离社会文化现实的微观个体论
在资本逻辑的作用下，现实生活中的很多关系都发生了异化，个体之间的关系被抽象化。于是出现了很多批判日常生活异化的研究，以列斐伏尔的日常生活批判和舒斯特曼的“生活表演”为代表。
深受马克思“异化”思想的影响，列斐伏尔将“日常生活”视为一个介于经济基础和上层建筑之间的中间层。在这个中间领域中，人与人之间的关系最直接地表现为物与物之间的关系。在这种颠倒的异化关系中，人已经沦为商品物的载体，而以个体的人为组织的日常生活世界亦成了商品堆砌的世界。进一步来说，个体既是现实世界的生产者，又是被生产者，换言之，个体在现实生活中具有双重属性。而这种属性产生的原因是资本主义工业文明和社会制度。从这个意义上可以说，列斐伏尔所批判的对象是日常生活的微观个体，并以此为抓手尝试用个体的反抗来对抗资本主义日常生活的异化性质。
与列斐伏尔不同，舒斯特曼坦言从未系统研究过马克思的哲学美学思想，只是在某种意义上间接地接触到阿多诺和布尔迪厄等欧洲马克思主义者的思想。但是，舒斯特曼和马克思同样意识到了“改变世界”比“解释世界”更重要。这具体体现在舒斯特曼的“生活表演”(Performing Live)理论中。生活即审美、审美即生活，恰如舒斯特曼所概括的那样，“它既表达人们亲眼目睹艺术表演时的直接和生动的经验的意思，也含有生活本身就是一种要求艺术性地塑造和可以从审美上来享受的表演的意思”(9)理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社，2007年版，“中译本序言”第XVI页。。也就是说，表演和生活同我们的审美活动一样，并不是机械的、孤立的，它们需要经验的参与，需要艺术性的创造。美学的这种“生活表演”的本质需要我们沉浸式地去感知、体验、接受、拒绝、对抗、融合，需要我们尽可能开放性地激活身体的感知功能去感知周围的环境，努力达到自身与外界的最大平衡。这种自我提升和自我调和的过程，带有明显的个体化和生活化特征，也就是“表演生活”的过程。因此，对于舒斯特曼而言，“生活表演”是通达审美理想、实现个体自由的重要路径。
尽管列斐伏尔和舒斯特曼在消除资本主义异化现实、倡导个体解放等方面的探索都有一定的合理性，对于马克思生活论思想也有一定的继承与呼应，但是它们在根本上仍然没有触及到异化产生的根源问题。
综上所述，上述这些对于生活论美学及其相关问题的探讨，不仅可以让我们更好地把握马克思生活论美学的基本精神，而且可以让我们深刻反思当下生活论美学研究的问题症候。但是，它们也存在一些共同的问题：它们要么将关注点集中在论证生活哲学这样一种新形态的理论明证上，要么是在具体的生活现象中阐释哲学美学的生活论转向。尽管较之于胡塞尔从现象学角度所构建的“生活世界”，以及维特根斯坦从语言分析角度所形构的“生活形式”，舒斯特曼从实用主义出发所倡扬的“生活表演”已经不再仅仅局限于理论阐释的层面，而是积极迈出了实践践行的步伐。但是归根结底都是在阐释学的范围内进行的，而且舒斯特曼更多停留在个体身体的修习层面，践行的范围有限，深度也并不彻底。因此，可以说，目前支撑我们当代“生活美学”建构的核心理论资源从根本上都是“阐释之学”，也就是停留在马克思所说的“解释世界”的层面上。确切地说，在马克思哲学之前，西方哲学的主要功能是解释世界。而“解释世界”正是马克思对以往哲学的批判与反思。因为“哲学家们只是用不同方式解释世界，问题在于改变世界”(10)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第136页。。由此可以看出，当时的美学研究更多是一种纯粹的精神乌托邦，但由于人们对自由的向往与追求，才使得美学研究具有了一定的现实意义。
在上述现象学哲学美学家、分析美学家、实用主义美学家等的生活论美学思想中，我们似乎都可以隐约感觉到被改装的马克思主义美学思想。在这个意义上，我们都是德里达所说的马克思主义的“幽灵”，无论如何“我们对马克思主义的无情驱除或热情拥抱，都是对这位幽灵般的‘父亲’的一种幽灵般的纠缠”(11)雅克·德里达：《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，“译者序”第3页。。虽然马克思并没有一本专门的艺术或美学著作，但是马克思美学的存在已经是公认的事实。对此，伊格尔顿首肯了马克思作为美学家的头衔，并将马克思视为与尼采、弗洛伊德并列的三大美学家之一，而且认为“马克思是最深刻的‘美学家’”(12)特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年版，第197页。。恰如德勒兹的美学思想是通过其对绘画、电影、心理学等的研究呈现出来一样，马克思的美学亦是熔铸在其对政治经济学、唯心主义哲学以及空想社会主义理论的批判之中的。相比于很多生活美学的理论阐释，马克思生活论美学是有其独特的优越性的——它不仅以抽象的“思维力”展现了资本主义社会政治经济文化的宏大视域，而且将改变世界、“要求人民的现实幸福”作为最终目的。
(一)“审美理想”与“社会改造”的思维张力
实际上，西方哲学美学的认识视野自马克思起已经发生了根本性的变化。马克思美学的研究重心实现了从近代科学世界向现代生活世界的根本性转换。这是因为在马克思的思想体系中始终存在着“审美理想”与“社会改造”的两翼，二者共同撑开了马克思美学无比丰富的内在张力。
青年时期的马克思曾接受席勒式审美思想的影响，加入了波恩大学学生的诗歌社团，并进行了一系列文学创作。他同当时很多德国浪漫派哲学家一样，将审美理想寄托在梦幻般的诗歌王国，认为“只有在诗歌的幻想中，人才是自由的和幸福的”(13)里夫希茨：《马克思论艺术和社会理想》，人民文学出版社，1983年版，第70页。。同时，马克思还特别赞颂温克尔曼对于古希腊人体艺术的倡扬，并将古希腊艺术作为最理性的典范。不仅如此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《论犹太人问题》中，分别使用“肉体生活”和“精神生活”、“尘世的生活”和“天国的生活”来分别指称“现实生活”与“观念生活”。(14)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，2002年版，第17、272页。由此奠定了其当时的审美基调，即纠结在审美理想与现实生活的矛盾之中。
后来在对黑格尔审美精神的把握中，马克思逐渐意识到了他年轻时代所向往的那种审美自由的虚妄性。尽管青年黑格尔派们的观点也是建立在对前人哲学观的批判基础上的，但在马克思看来，这种批判只是一种“意识的改变”，而且“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”。(15)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》(节选本)，人民出版社，2018年版，第10页。而且，这种“意识”仍然具有一定的抽象性。直到《德意志意识形态》中，马克思清醒地意识到，只有从“现实的个人”出发，才能“从‘天上’下降到‘地上’(把观念还原于现实生活)是容易的，但要阐明从‘地上’的生活产生‘天上’的观念体系的路径都是非常困难的”。(16)今村仁司等：《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔：现代思想的源流》，卞崇道、周秀静等译，河北教育出版社，2001年版，第53页。的确如此，马克思最终完成了这种双向转换，并确定了现实生活实践的原则。由此，实践不仅是现实世界的基础和依据，而且瓦解了主体对于“彼岸世界”的幻想而勇敢地直面真实的生活世界。即使在他意识到哲学的根本任务是“改变世界”的情况下，马克思仍然保留了一些理性化的色彩，比如他认为，虽然艺术不能直接改变世界，但是它可以通过改变世界的人的意识来实现改变世界的目的。对此，有学者通过对马克思主义经典著作的重新解读，将《关于费尔巴哈的提纲》作为新时期马克思生活论美学的宣言书。同时明确了马克思美学的“现实生活”路向，即以人们实际活动和社会生活为“原本”，以现实描述终结了“思辨的哲学”，从而形成了“‘生活’—‘哲学’—‘生活’的运思逻辑与价值旨趣”(17)杨楹：《马克思生活哲学纲领性文本的深耕》，《中州学刊》2022年第5期。，由此哲学美学与现实生活之间的张力得以生成，同时哲学美学的价值归属也得以落实。
概而言之，马克思美学的理论特质是“改变世界”，但是这种改变是以肯定“审美理想”为前提的。也就是说，解释世界与改变世界在马克思那里并不是彼此对立的关系。进一步来讲，马克思之所以从政治学、经济学、哲学等跨学科视野来探讨具体问题，一方面是因为他认识到了文学艺术本身无法改变的柔弱性，这种柔弱是无法抗衡资本主义社会残酷的社会现实的。另一方面马克思也认识到，文艺实践在建构美学理论体系、宣传发动群众、实现社会批判和反思等“改变世界”的活动中所发挥的重要作用。
(二)由现实生活而建构的“自由王国”
这里需要重申的是，尽管马克思认为哲学的根本任务是“改变世界”，但是在马克思的美学体系中，“解释世界”与“改变世界”并不是非此即彼的二元对立关系。在这种“非对象化”的关系实践中，我们应该如何“改变世界”呢？
首先，马克思肯定了实践是现实生活的基础，而且处于一种不断变化的历史生成过程之中。按照马克思的经典解释，这里的“实践”是一种直接的物质生活实践，它不但是人类从事其他一切活动的基础，而且发生在人与人之间的相互交往过程中。在此，“实践”作为人的存在方式，具有“让……出来”的性质，它能够使包括自然和社会在内的一切都得以生成和敞开。全部社会生活(包括认识、理解和解释世界等)都是实践性的。同时，交往世界也反过来影响和塑造人类的实践活动。从而使得个体存在的“生活世界”具有了社会性的意义。
其次，现实生活的对象不是抽象的个体，而是一种“感性的、具体的存在”。因此，现实生活中的人，既不是青年黑格尔学派们所说的脱离人与自然的物质劳动关系的抽象化的人，也不是费尔巴哈等人所说的孤立于现实世界之外的纯自然的人，而是一种有生命的个体性的存在。在马克思看来，感觉是一切科学的基础，非感觉的就是非现实的，人的感觉的形成是以往全部世界历史的产物。“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”(18)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第152页。。在这种历史生成中，人成为“一切社会关系的总和”。根据马克思对劳动和实践的考察，人类在社会发展过程中反复对“人的本质力量”进行确认，而这种活动必须通过具身的参与和感性的日常生活体验才能达成。由此可以看出，我们可以把哲学从理论层面引向现实生活的实践中来，以此实现“生活美学”的建构。再者，在终极意义上，现实生活的目的是实现“人的全面而自由的发展”，这是一种理想的审美之境。在马克思看来，生活美学的理想就是上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判的全面而自由的活动。
概而言之，在马克思的美学视野中，实践是现实生活的基础，现实生活是人生活于其间的世界，现实生活的人是一种感性的、历史化的现实存在，其终极关怀是指向人类的全面发展，实现“自由王国”的理想之境。这种“改变世界”的理论品格从源头处保证了人的发展的自由，充分折射出马克思生活论美学前所未有的担当意识。对于马克思生活论美学的重要价值与意义，有学者总结为以下几个方面：“(1)将理论哲学的视角回归到人类生活实践本身，(2)将主体与客体二分的视角回归到现实生活的本质直观，(3)将感性与理性二分的视角回归到现实生活的本真呈现，(4)将传统美学的视角回归到‘生活美学’(Performing Live Aesthetics)的建构。”(19)参见刘悦笛：《生活美学：现代性批判与重构审美精神》，安徽教育出版社，2005年版，第169-174页。也就是说，马克思生活论美学把“生活”作为研究基石来探讨现实世界中的审美问题，从根源上赋予了生活实践一种现实价值，努力为生活提供一种审美引领。同时，它坚持将生活的审美理想贯穿始终，使生活和审美达到高度的和谐与统一，从更深层面实现了“审美精神”与“生活实践”的融合，为真正的真善美等元价值的存在探寻到了现实的生长土壤。
马克思的生活论美学在“后马克思主义”时代被历史掩蔽似乎是一种自然命运，正如它的敞开一样。因为美学的主要研究对象是人的感性生命和感性存在，一切以“解释世界”为最终目标的纯粹理性都是无法从根本上把握美学研究的。正如有学者所总结的那样：“一种理想的美学基本理论，不仅仅是解释性或分析性的，不仅仅是能够对已经出现的审美现象进行解释，肯定其合理性存在，或仅仅对其进行分析，帮助人们对它进行理解，而且也应是批评性、批判性和构成性的，亦即它能帮助人们对某种审美活动和审美现象做出审美评价和审美判断，发现其优点或问题，并对那些存在着问题的方面进行批判、引导，促进或构成一种健康的审美活动实践。”(20)赵奎英：《美学重建与当代中国美学研究的四大形态》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2020年第2期。也就是说，美学研究不应该只是提供一些普遍的概念或者空洞的理论逻辑，而是应该能够介入与参与到审美实践活动中去。而马克思的生活论美学将美的存在根源、本质意义等直接安放在人类感性而丰盈的生活实践中，不仅走出了“解放世界”的理论牢笼，而且消解了生活与审美的边界，把美学引向真善美统一的社会生活(而不只是个体的完善)，即全人类的自由解放，这对于当代生活论美学研究健康而深入的发展具有重要的启发意义。
在这个意义上，马克思的生活论美学研究既是从马克思主义美学层面对当下美学生活论转向的一个学理回应，也是当前中华美学理论体系建构的积极尝试。正因如此，我们只有回到马克思，回到马克思的生活论美学，才能走出当下生活美学研究的问题圈囿，也才能真正实现“改造世界”的目的。
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