从“犹太人”意识到“犹太人问题”意识——马克思与赫斯思想关联新解
张 添 翼
(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)
黑格尔去世后，德国思想界出现了一个激进的理论同盟——青年黑格尔派。该流派主要成员布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈、施蒂纳的批判视野各有侧重，他们热衷于彼此攻讦，歧见远多于共识。马克思正是在他们的哲学观批判、宗教批判、政治批判形成的多元视角中，构筑起科学世界观的理论平地。相较之下，青年黑格尔派成员中，莫泽斯·赫斯是与马克思保持长期思想共识的同伴，这种共识是如何生成的？本文试图从犹太人问题入手，梳理马克思与赫斯的思想关联，探讨唯物史观原理的生成路径。
诗人海涅说，“犹太教不是一种宗教，而是一种不幸”。马克思对自己的民族身份终生保持缄默，却未能避开蒲鲁东、巴枯宁等论敌的反犹主义嘲讽，对他而言，民族出身是一个敏感且痛苦的话题。很多犹太裔思想家共享着马克思的痛苦，包括德国第一位共产主义者，也是犹太复国主义创始人莫泽斯·赫斯。“对一个犹太人来说，尤其是公共生活中，想要忽略他是一名犹太人这个事实是不可能的。”[1]在失去耶路撒冷故国、辗转欧洲千余年间，犹太精神深深涉入了西方文明的进程之中，犹太教缔造了神圣性的宗教世界观，犹太社团为早期市民社会输入了世俗性的伦理。近代以来，犹太人问题不仅关乎个人的身份认同，更是神学政治问题的集中体现。
“民族”(nation)一词源于拉丁语“出身”(natio)，意为保持不同规模的、具有内部关联的共同体。在现代民族主义尚未兴起时，犹太人就自诩为上帝的选民，从中世纪到近现代，从教权统摄到天赋人权，他们见证了自己被隔离、被弃绝，乃至被屠杀的命运，“这就是选民的意义，犹太人被选取证明不存在救赎这回事”[2]。犹太人长期被隔绝的社会生活影响了他们的精神方式，利奥·施特劳斯认为，犹太属性本质上是一种“英雄般的幻象”(heroic delusion)：现实的政治解放与人类救赎的愿望，始终存在一种悖论般的结合——声称超越世俗性的民族，却只能在世俗性中获得拯救。作为基督教世界中的少数民族，犹太人必须要化解民族传统与西方基督教主流文明之间的矛盾。
宗教改革之后，无论是根植于语言形而上学的哲学，还是逾越自然人性的基督教道德，都陷入了某种困境。“我们否认上帝，我们否认源于上帝的责任，这样我们才能拯救世界。”[3]尼采认为，上帝概念本身就是对人类主体性的最大抗议，基督教对于道德虚无主义有着不可推卸的责任，只有重新评估一切价值规范，回归前基督教的思维方式，才能构筑欧洲民众的精神家园。然而在现代世界，宗教狂热对世俗政治的侵袭并未真正消弭，近年来更是衍变为资本现代性与伊斯兰原教旨主义的对抗，持续改变着地缘政治的格局和走向，尼采笔下“偶像的黄昏”显然被无限期推迟了。
斯宾诺莎认为，相比于对世俗政权权威的威胁，神权对世人的精神奴役才更为根本，世人只有脱离了迷信偏见的桎梏，才能由精神的自我解放(autoemancipation)通达政治解放。随着理性取代信仰、自由取代神启，政治事务与宗教信仰开始各行其是。在大革命精神的感召下，在法国政府于1791年宣布赋予犹太人公民权后，欧洲犹太社团借此开始了一场自我启蒙的改革运动。德国犹太人绝大多服膺于同化主义，在精神生活中坚持“托拉”倡导的特选性，在世俗生活中对所在国家保持基本忠诚。
在1848年革命后的维也纳体系中，德国犹太社团的生存境遇日益逼仄，一部分人选择皈依基督教，在教会只能够寻求庇护，一部分人期望能对犹太教传统进行改革，以适应西方社会的主流价值规范，尽管寻求同化的过程坎坷重重，大多数德国犹太人并未放弃这一政治愿景。对他们而言，犹太人并不需要一个民族主义国家，积极寻求同化能够确保既不违背犹太教普世主义的神圣性，也能在现实层面顾念其他德意志同胞的民族感情。然而，随着国家版图的统一、工业技术的飞速发展，德国人开始将自身的文明优越感建立在生物学和社会学的比较幻象之上。1935年德国政府颁布了纽伦堡法案，为了维护所谓德意志的血统和荣誉，“犹太人和德国人”的表述被置换为“犹太人或德国人”，犹太人的公民权被彻底褫夺。德国公民通过合法民主手段，吊诡地选择了种族主义者的政治决断，而非人道主义的普遍共识。
在近代犹太人问题出现的原点，即19世纪上半叶的德国社会，人们发现“想要使正在形成的政治辩论从宗教-哲学辩论中分离出来，几乎是不可能的事情”[4]152。神学政治问题的解决取决于理性启蒙能否成功，理性能否取代宗教成为政治理念的基础，是政教分离方案能否取得成功的前提。汉娜·阿伦特曾作过一个精准的比喻：在德意志第三帝国，某犹太人和某日耳曼人以“我们都是人类”为名结下了友谊，他们并不是在反抗暴政，只不过是在试图逃避身处的现实。犹太属性中的神圣性与世俗性构成了对立统一体：如果摈弃了神圣性，民族传统文化将注定消亡，而如果没有了世俗性，民族共同体本身也将无法延续。在近代历史的沿革中，若强行破坏神圣性与世俗性的张力，要么会摧毁犹太民族的存在(如纳粹大屠杀)，要么就会被犹太民族摧毁(如慕尼黑惨案、阿以战争)。在反犹主义视域内，基督徒的原罪尚有救赎之可能，犹太人的“原罪”却造成了他们除了被消灭、被驱逐的境遇。这种罪恶感源于特有的犹太属性，犹太属性(Yahadut)专指不容分割的、包罗万象的文化形态，生而为犹太人的事实，便意味着很难将宗教信仰与生活方式彻底剥离，遑论个体承认与否，究竟是做神的选民还是世俗政权的公民？现代犹太人必须作出自己的取舍。
启蒙思想家倡导“回到起源”以彻底废黜教权,新教神学家呼吁“唯读圣经”以重树教会的权威，观点看似针锋相对，其实有着共同的诉求——奠定近代政治生活的精神基础。黑格尔在哲学观层面对二者进行了中和，“绝对精神自在地从而也就是自觉地取得了自我意识的形态，现在看来这一事实，成为世界的信仰了，精神作为一个自我意识亦即作为一个现实的人存在在哪里了，精神成为直接确信的对象了，信仰的意识看到、感到和听到这个神圣性了”[5]。黑格尔将宗教视为社会历史问题，而非单纯的伦理问题，当启蒙者将宗教视为一种浅薄的欺骗，他们陷入了独断论式的浅薄；
当虔信主义者将宗教视为神秘直观才能抵达的境界，他们陷入了一种主观随意性。理性既是神的本质亦是人的本质，宗教和哲学用不同的方式反映了统一的真理，哲学就是实现了自我反思与自我理解的宗教，反之亦然。
黑格尔宗教哲学是对以往所有类型的宗教进行辩证否定的成果，神权与教权的和解需要从信众的心灵、教会拓展到世俗生活之中。随着德国社会矛盾的日益尖锐，宗教意识与政治理念的观念式调解显得愈发不合时宜，黑格尔宣称市民社会与国家的和解发生在基督教世俗化层面，青年黑格尔派成员则激进地进行了一种后基督教的理论预设：施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔选择了无神论，施蒂纳选择了无政府主义，费尔巴哈选择了人本主义，马克思与赫斯在哲学共产主义中完成了批判性的思想综合。
马克思出生于律师家庭，祖辈是特里尔城的犹太拉比，直到父亲这一辈才受洗为路德宗教徒，他的母亲终身坚持着犹太传统生活方式；
赫斯出生于小商人家庭，他从小在祖父的监督下修习《塔木德》等典籍，谙熟希伯来律法。两人尽管民族出身相同，对待犹太文化的态度相差甚大，马克思在新教文化氛围中成长，没有进行过任何犹太经典的学习，赫斯接受过体系性的犹太文化教育，并曾经虔诚地信奉践履着托拉教义。由于犹太教的近代宗教改革从未完成，那些受过教育的犹太人普遍渴望能够拥有另一种精神坐标，以强化民族和文化认同。如果说犹太民族对于马克思只是亟待消解的政治身份，那么对于赫斯来说便成了精神的重负。
“在我的观念中最先受到检验的是我信仰的宗教——犹太教，现在它在我心里崩溃了。”[6]对青年赫斯而言，成为无神论者意味着重负和诅咒，他在思想迷茫期涉猎了圣西门、巴贝夫等早期社会主义思想家的著作，并深深折服于斯宾诺莎哲学。赫斯匿名发表的《人类的圣史》是德国社会主义运动的首部著作，长久以来被学术界描述为德国古典哲学和法国社会主义思潮的有机结合，然而如果深入该文本，会发现其有着极为明确的犹太视角，赫斯为自己的弥赛亚情结披上了一件现代政治愿景的外套，“托专注于这种宗教的福，我们得到启示，即通过神的意愿而惠予的启示。宗教与历史有着密切的关系，双方互为另一方的注释”[7]3。
在俄国流亡思想者切什考夫斯基的启发下，赫斯提出了“行动的哲学”。“行动的哲学”在本体论层面否认黑格尔对自然实体的理解，自然实体并不属于哲学的领域，应该由诗歌绘画等艺术形式来把握，倘若将自然视为直接的、主动的精神行动，改造自然也必须内化于直接行动的精神之中。在赫斯看来，唯有人既是被拯救的对象也是拯救的主体，人的主体性能消除思维与存在的对立，进而凝聚即将到来的社会革命的共识。“行动的哲学”虽然倡导人的主体性实践，但未脱离德国观念论的逻辑框架，它表现为费希特哲学和斯宾诺莎哲学的杂糅。早期黑格尔主义者为了突破僵化的体系哲学，比较热衷于泛神论，如海涅认为要在精神与物质上解放人类，就应该让民主革命派与泛神论者结为联盟，施特劳斯将耶稣的人格界定为上帝与人类的自在统一体，等等。赫斯没有回避唯心论的神秘主义倾向，反而沉溺于其中，“神秘存在这件事，的确是精神仍处于与自然的格斗中，而神秘(它的运动)完结了则成为思辨”[7]31。赫斯的弥赛亚情结导致了他把圣父、圣子、圣灵三位一体与世界历史各阶段进行对应，并暗示在圣灵时代，人们将目睹自由王国的建立，这种既是诗意的又是哲学的、既是理念的又是实在的“行动”，依赖于摩西、大卫、拿破仑等先知，而非市井公众。
在黑格尔历史哲学体系中，并不存在某种鉴临万物的非理性的神意，真正的神圣之物是理性，哲学要演绎历史目的因的“计划”，才能理解真正的现实性，而一切精神的现实性为国家所独有。赫斯否定了黑格尔弥合逻辑与历史的思路，也批判了施特劳斯、鲍威尔的神学教义批判，在他看来，两者都“致力于剥夺过去的神圣性而不是把整个世界神圣化”[7]23，在神圣性与世俗性的两端，赫斯始终坚持神圣性的优先地位，因此他的“行动的哲学”区别于傅立叶和巴贝夫的空想社会主义，可以概括为一种哲学共产主义。在这个视域内，神学问题或政治问题都该具备自觉的人的形态，人不仅是类的存在物，更是共同体(Gemeinwesen)的存在物，共同体依赖于人与人的通力协作。然而，资产阶级凭借着“理性的狡计”，通过现代生产方式造成了全社会的异化状态，作为被剥削一方的劳工阶层，求助于某种非人的、超人的力量便具备了某种合理性。
从近代西方思想史层面看，赫斯率先演绎了一套具有共产主义理论色彩的一元论，他将基督教等待来世救赎的教义，置换为一种积极主动的、谋求政治经济权利平等的欲望。这种使革命勃发的寻求平等的欲望，对应着欧洲犹太人的边缘处境，激发了“选民”们承担的现世救赎使命。然而赫斯作为德国共产主义运动的先行者，看到了一切人个性和活动的自由与财产共有的关联，却没有真切意识到无产阶级的社会力量，由此造成了双重的理论局限性：其一,“行动的哲学”名为“行动”，却很难与政治运动构成关联；
其二,“行动的哲学”作为“哲学”，实际上更多地表现为一种对希伯来文化的神秘辩护，救赎基于绝对平等的财产共有、政治自由基于绝对公正的人格平等。
近代以来，德国犹太人越是坚持自己属于德国人，是德国文化的真正传人，越是只关心德国的价值，或至少关心把启蒙的成果传播到他们的同胞中，他们在德国人眼里就越不像德国人。[8]同化主义要求犹太人既坚持精神层面的托拉信仰，也要保持对身处国家的政治忠诚，一旦后者不复存在，前者便有机会转变为一种乌托邦愿景，即选民观的普世化。德国在19世纪30年代新兴的共产主义思潮，兼具批判资本主义和解放全人类的神圣使命，赫斯对神学政治问题的判断要明显领先于同辈思想家，歧视性的民族身份认同，造成了理论视野层面的“先知先觉”，青年黑格尔派成员乃至马克思都从赫斯这里接受了哲学共产主义思想。
综观马克思的一生，他的生活与犹太社团毫无交集，而与同时代大多数受洗改宗的德国犹太人别无二致，“同化”对马克思个人而言是既成的事实，而非需要达成的目标。法国大革命以降，犹太人试图遗忘被隔离、被奴役的历史境遇，他们逐渐具备了一种自我约束、自我否定的启蒙精神，这种精神使之从备受煎熬的共同体径直转变为近代资产阶级。[9]青年马克思与赫斯一样深受斯宾诺莎思想的影响，但他没有执着于神学政治论，而是深深折服于其哲学观，他在《莱茵报》时期的社论中直接转述过斯宾诺莎的哲学观点，“真理像光一样，它很难谦逊；
而且要它对谁谦逊呢？对它本身吗？真理是检验它自身和谬误的试金石”[10]。如果将斯宾诺莎哲学从实体观念拓展到社会历史领域，就会得到一个明确的结论：人类社会不可能既隶属于自然世界，又不受自然规律的决定，换言之，政治权威只有以现实物质生活为基础才有可能。萨维尼、胡果等认为法律并非人类理性的产物，而是世代相继的民族精神所凝聚，马克思揭穿了历史法学派思想的怀疑论和实证主义哲学基础，在理论生涯的最初阶段便否定了在民族文化中寻找政治权威的思路。
青年黑格尔派成员将神学问题转换为政治问题，从宗教批判到政治批判，这一路径的转换并不是“非A即B”的抉择，而是“从A到B”的扬弃，政治批判继承了宗教批判的核心成果——对神圣性的反思，因而形而上学的权力对于形而上学的理念来说是最为适当的安身之所，马克思在黑格尔法哲学体系中发现了政治国家的先验形式，即充分还原市民社会与国家之间的分立、资产阶级与无产阶级之间的分立，出现了抽象的人与具体的人的分立。随着神学勾勒的属灵抽象人格的逐渐消弭，青年黑格尔派成员期望进行一场反对尘世偶像的斗争，以塑造现代社会的政治人格。在马克思看来，与神学的对抗势必要发生在神学之外，进入社会和政治领域，既囊括资本主义学说，也包含早期的共产主义思潮。
时至今日，公众已经习惯于把共产主义与无神论等同起来，认为两者始终彼此关联。早期的社会主义者缺乏从事政治运动的热忱，却普遍热衷于将基督教改造为一种全新的社会宗教。他们认为人性是社会的造物而非社会的前提，因此可以颠倒神性与人性打造一种趋向于全人类福祉的信仰。“如果说泛神论这种宗教会引导人们走向漠不关心，那么，这是一种错误的见解。相反，如果人类意识到自己的神性，那也就会鼓舞他们自己来表现神性，到了这时候，真正英雄主义的真正伟大事迹才能使荣耀归于这个世界。”[11]从圣西门、欧文等空想社会主义者，到赫斯、格律恩、克利盖这些德国“真正的社会主义者”，他们将泛神论转换为政治语言，好比在人与人之间以及人类与地球之间建立起联系。[12]早在《莱茵报》时期，马克思就已经意识到了这种类型的共产主义思潮的新基督教特性，并明确加以批驳，“构成真正危险的并不是共产主义思想的实际实验，而是它的理论阐述”[13]295。
广松涉认为，青年黑格尔派中存在三条主流批判路径：施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈的宗教批判，切什考夫斯基、赫斯的历史哲学批判以及甘斯、卢格、马克思的法哲学批判。《莱茵报》时期马克思遇到了物质利益的难事，从社会舞台退回到书房，学术界以往的观点认为，费尔巴哈哲学成为促进马克思思想进步的催化剂。然而，马克思这一时期援引费尔巴哈，只是用主谓颠倒法来批驳法哲学市民社会/国家二元论，换言之，费尔巴哈哲学只是马克思完成理论批判的手段，而非变革世界观的目的。“当黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时——可是， 在历史真实中， 情况恰恰相反：国家观念总是国家存在的形式的谓语。”[14]由于马克思尚未摆脱布鲁诺·鲍威尔的影响，论证逻辑仍然停留在自我意识哲学层面，与其他青年黑格尔派成员并无高低之分，总体表现为一种激进民主主义风格。
如果我们对比马克思在《德法年鉴》时期前后的文章，会发现理论素养的明确跃迁，这个转变仅仅发生在1843年的数月间。是什么促成了自我意识哲学的拥趸到共产主义者的迅速转变？学术界以往将原因归结为克罗茨纳赫的历史学研究，却甚少分析法哲学批判和历史哲学批判合流的原因，进而探究马克思与赫斯的思想联系。两人的合作可以上溯到《莱茵报》时期，他们先后作为这份报纸的主编，引领了当时的德国社会批判风潮，《德法年鉴》时期两人的思想交流愈加深入，并一直延伸到《德意志意识形态》的写作，赫斯热忱地将恩格斯引荐给马克思，他们构成了短期的思想攻守同盟，1845—1846年在布鲁塞尔期间，三人批判布鲁诺·鲍威尔等青年黑格尔派成员、卡尔·格律恩等“真正的社会主义者”，并草创了唯物史观基本原理。毋庸置疑，在马克思早期思想的发展过程中，赫斯是仅次于恩格斯的同路人。
由于《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》文中的某些观点，人们直接接受了马克思、恩格斯“一下子都成了费尔巴哈派”的观点，然而马克思接纳并运用费尔巴哈哲学的过程颇为复杂，人本哲学批判处于法哲学批判时期和政治经济学批判时期之间，它既是自发的理论需要，也有同辈思想家影响的因素。在青年黑格尔派阵营中，诸如神学人本学的批判转换、从类活动到类本质、政治批判的经济学视角等观点，赫斯其实都已经先于马克思提出，并在文章中加以明确阐释。换言之，真正将费尔巴哈的类存在进行再解释，描述主体概念的自我异化和自我回归过程的人类史，并深入论述社会经济的革命问题的，只有当时在巴黎协助马克思的共产主义者赫斯。[7]228
在基督教文明的整体氛围中，宗教和政治存在着共生关系，精神奴役与社会奴役的区别只是形式上的，两者都是对自由的否定。赫斯认为，无产者想要在根本上消除奴役，就需要建立共产主义和无神论的理论联盟，继而摈弃市民社会、国家等处于对立状态的政治实体，代之以处于调和状态的、自在自为的共同体生活，在那里争取解决自己的财产权问题。马克思在1843年10月给卢格的信中驳斥了空想社会主义批判家们的臆断，首次表明了自己对赫斯引领的哲学共产主义的支持：意识改革要优先批判神秘主义意识，无论这种意识是宗教的还是政治的，“这是一项既为了世界，也为了我们的工作。它只能是联合起来的力量的事业”[15]66-67。
在初步形成类哲学与财产权批判的双重视角之后，马克思写作了《论犹太人问题》，此文既是他脱离青年黑格尔派的标志，也是他构筑独立的科学世界观的起点。学者们面对这篇文献时陷入了诸多困惑，比如文章名为《论犹太人问题》，却并未提出任何解决犹太人问题的有效方略；
文章本义是驳斥布鲁诺·鲍威尔提出宗教同化主义路线，结尾却转向严厉抨击犹太人的世俗性。欲解开这些困惑，先要辨明马克思是否具备犹太人意识。别尔嘉耶夫认为，马克思是典型的犹太人，表面上他将自己的学说与犹太传统隔绝关联，坚决反对一切神圣性存在，实际上他却把犹太民族——上帝选民中的弥赛亚思想移用到了无产阶级身上。[16]犹太裔学者西尔博纳则将马克思视为反犹主义在18世纪的代言人，认定他激发了追随者们的反犹偏见。客观而言，虽然马克思并不具备赫斯那种明确的“犹太人”意识，但若以马克思一生的思想活动为参照，可以确认他拥有一种“犹太人问题”意识——在神圣性/世俗性二者之间进行研判和取舍。“世俗化狂热和对人类事务的神学干涉，在马克思的社会政治解放与人类从一切宗教幻想中的解放之间总的平衡中继续存在着。”[4]234人应该在实践中确证自己思维的此岸性，而非沉溺于经院哲学式的彼岸关切，在宗教批判完成了自己的历史使命后，人们无须同僧侣本人作斗争，要做的是同“自己内心的僧侣”进行斗争。
马克思在克罗茨纳赫研读了兰齐措勒《七月革命的起因性质与后果》、兰克《宗教改革时代的德国史》等24本历史论著，时间从罗马帝国时代到近代，这与赫斯的历史哲学属于同源主题。马克思逐渐意识到，“人的实际的宗教笃诚”构成了政治解放的现实牵绊，那种通过概念主谓颠倒得出的结论“市民社会决定国家”，本质上也是一种宗教笃诚。国家是公民与意识形态之间的中介，人把自己全部的非神性、全部人的无约束性寄托于国家，国家却未必能确保所有人的政治自由，矛盾的症结在于意识形态。因此，必须突破传统的神学政治论框架，“犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题……这种关系是由于犹太教在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的”[17]191。马克思作出了精准的研判：社会经济生产方式是政治意识形态的基础，而非相反，精神奴役和社会奴役不能一概而论。
斯宾诺莎认为，国家的弊病与犹太教会的弊病不能从制度的本质中去寻求，而是要从各种偶然性的形式中，即掌权者和拉比们的恶意中去寻找。马克思尽管反复地，甚至略显刻薄地论述犹太人的劣根性，诸如财迷的民族、耶和华只是幻想的票据等等，但在思路上与斯宾诺莎、赫斯基本上保持一致，即宗教笃诚是“不幸意识”的产物，犹太属性不能作为宗教继续发展，不可能创造任何新的世界，因此必须寻求超越犹太人狭隘性的社会解放，只不过在犹太精神能否在近代社会实现自我发展的方面，马克思与赫斯出现了明确的理论分歧。赫斯认为基督教表现为利己主义的逻辑，利己主义的现实基础对应基督教小商人世界；
马克思则直接把小商人世界与犹太社团画上了等号，犹太教的经验本质在于“做生意及其前提”，只有通过对“社会的犹太人狭隘性”的财产权批判，才可能彻底消解资本主义——犹太性。布鲁诺·鲍威尔最大的错误，就是将犹太人的解放等同为哲学兼神学的行动，而非政治经济问题的批判，马克思认定犹太人应该从犹太精神中得到解放，摆脱世俗生活中的资本主义异化。然而，号召那些处于社会边缘的犹太人抛却传统信仰的指引、放弃放私贷与商品经营，“从做生意和金钱中解放出来……就会是现代的自我解放了”[17]192，是否能切实地解决犹太人问题？马克思其实并不关心答案，对他而言，无论是犹太人还是基督徒谁能得到救赎，都是亟待被扬弃的政治解放论题，它们都不如凝聚无产阶级的阶级意识更具现实意义。
赫斯试图将精神奴役与社会奴役归为一谈，试图以共产主义运动为中介实现犹太人的解放。马克思明确区别两者，他关注政治解放乃至人类解放的现实意味，认为社会奴役相对于精神奴役更为根本：必须对政治解放本身进行批判，唯有如此，才是对犹太人问题的最终批判；
应使人的世界、人的关系回归于人自身，即给予社会力量以共同体的框架。“人类”这个概念必须在“现实的人”的语境中，才能真正达到人的高度的革命。无产阶级将通过否定私有财产，宣告迄今为止的世界制度的解体。
在19世纪同化主义的影响之下，一方面绝大多数的德国犹太人已经形成了明确的政治认同，不再认为自己是犹太人；
另一方面在反犹为基调的文化氛围中，同化了的犹太人仍不可避免地要直面并思考犹太人问题。这两个方面都落在马克思的视野之中，他的“犹太人问题”意识，是能够与赫斯维系思想共识的关键。赫斯在1843年提出一套面向社会经济领域内的人本主义异化论，在他看来，资本主义生产方式所导致的类的异化，必须过渡到类活动(Gattungsact)即各种不同的个性的共同活动，“只有这种共同生活才能实现生产力(Productionskraft)，因而是每一个个体的现实的本质”。这种对费尔巴哈哲学的改造直接对应着马克思的诉求，“费尔巴哈只有一点不能使我满意，这就是，他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟”[15]53。在马克思早期思想的逻辑结构中，宗教批判剥离了各种形而上学的神圣幻象，政治批判要在此基础上扭转人的个体被升华为目的、类本质被贬斥为手段的异化状态，经济学批判则立足于探究异化状态的根源——私有财产。“对金钱的本质和作用所做的分析，也促使马克思对自己对于共产主义的那种还是哲学政治理解打下了坚实的社会经济的基础”[18]，赫斯的哲学共产主义和社会异化论，以神圣性/现实性的悖论为参照，成为马克思在《手稿》写作时期重要的思想资源。
在先行者赫斯的影响下，马克思相信自己找到了历史之谜的解答，尽管这重解答依旧是人本主义价值论层面的。随着民族主义思潮的兴起，赫斯始终无法在革命的主体——犹太民族与无产阶级之间作出真正取舍，只能进行持续的调和。马克思则逐渐意识到，只有严谨地论证经济现实，社会主义才能成为一种不可动摇的政治愿景，政治解放本身涵盖了狭隘的民族主义诉求，只有拒绝虚幻的乌托邦愿景，无产阶级对现实世界的干预才能卓有成效，共产主义运动是面向社会生活的、面向合乎人的主体性价值的复归，它能够实现自我异化的积极扬弃，消解私有财产所肇始的异化现象。有西方学者热衷于寻找马克思思想中的民族因素，比如卡尔·洛维特认为，马克思的共产主义信仰是犹太弥赛亚主义的虚假变形，共产主义要求没有十字架的皇冠，无产阶级要通过尘世幸福来获得解放。在崇高愿景的统摄之下，历史是朝向一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。[19]这种解读容易曲解共产主义之为信仰的含义，却也能引发一重追问：在历史与逻辑相统一的理论范式内，科学社会主义何以可能？
赫斯对黑格尔哲学的理解是费希特式的，他坚持以精神为内核的人的主体性，在“非我”的逻辑框架内，因私有财产的异化而否认全部社会原则，进而消解无产阶级的劳动行为，“哲学及神学的思辨将随着商业投机的停止而停止。我们由于受自己的本性的内在必然性和关系的外在需要的驱使，将通过联合成为共同体并把一切外在的交往手段，把我们这一切肉中刺作为异己的身体连根拔除”[7]165。赫斯长久驻足于人本主义价值论层面的社会批判层面，在无差别的人类交往行为中预设了哲学共产主义的宗旨——用普世的人类大爱取代无产阶级的政治解放，马克思能够扬弃赫斯的“神圣同化”思路，端在于他站在政治经济学的理论高度，真正科学地诠释了“世俗异化”。
马克思对黑格尔哲学的理解始终遵循着辩证逻辑，在对观念论法哲学进行深入批判后，他认为应该避免重新把社会当作抽象的东西同个体对立，个体是社会存在物，它通过自己的现实的社会生活，不断确证着自己人之为人的类本质。社会生活在本质上是实践的，所有沉溺于神秘主义的乌托邦愿景，都能在人的实践以及对实践的理解中得到真正合理的解决。费尔巴哈和赫斯对共产主义的理解，局限在某种感性活动范围内承认现实的、个体的人，他们除了被理想化抽象化的“爱”之外，并不清楚“人与人之间”之外还存在什么“人的关系”，因此在“共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”，重新陷入了唯心主义。[13]530市民社会中的任何阶层倘若自身的物质利益没有受到胁迫，是不会产生普遍解放的政治诉求的。马克思始终在德国社会中寻求“政治上的理想主义者”，他之所以选择激烈批判犹太民族性，在于市民社会中的犹太人专注放贷金融而不事劳动，是新兴资产阶级的雏形。
19世纪上半叶的德国社会，劳工阶层的境遇远比犹太小市民们窘迫、困苦得多。新兴工业生产加速了封建等级制度的解体，底层无产者所遭受的普遍性苦难并不因为他们选择何种宗教、笃信何种教义而存在分别，只与劳动本身相关。马克思对人本哲学的反思是在政治经济学的界面上展开的，劳动是人的类本质，人通过彼此交往协作从事的劳动是社会生产力的基础表现为对象化，资本主义生产方式下的劳动行为、劳动产品则表现为异化。人所具有的包括民族身份认同在内的类意识，由于异化作用而彻底变质，类生活最终从目的沦为了手段。希伯来经典中的“你必汗流满面才得糊口，直到你归为尘土”在近代社会获得了政治意味，劳动不再只是私人领域内的谋生手段，而是进入了公共社会领域，劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。[17]276当代“卑污的犹太人的表现形式”的活动，显然背离了革命性、实践性的共产主义理念，应当积极地扬弃。
在马克思的人类解放方案中，作为类本质的劳动的普遍性将涵盖犹太人选民观的特殊性，自由王国只有以世俗生活为基础才能实现，深受资本异化的犹太人不再蒙受神的特选，在现代性的统摄之下，蒙受特选使命的是劳动者乃至整个人类。异化问题与近代资本主义物质生产方式的兴起息息相关，无产阶级是在人类解放理想感召下而集结起来的革命力量。马克思试图将犹太人问题统合在共产主义运动的发展逻辑中，进而取消犹太人问题，20世纪30年代席卷欧美的“犹太工人阶级”运动，以及犹太复国主义的左派政治动员方式，都是对马克思《论犹太人问题》一文观点的有效实践。
赫斯拒绝了资本主义框架内的犹太同化路径，也放弃了共产主义之于犹太民族的救赎使命，他具有远超所处时代的惊人预见性，早在19世纪60年代现代种族主义尚未彰显之时便意识到了它的潜在恐怖力量：德国人对犹太人的种族仇视是一种根深蒂固的本能，它比任何合理的论据更强有力。同化主义可根除犹太人的标记，否定他们的民族身份，却不能解放他们，“如果德国爱国主义者继续制造所谓‘德意志之剑’的幻象，那么他们也会更加妖魔化犹太人，最终他们会将整个德国拖入一场灾难之中”[20]。然而必须指出的是，犹太复国主义者经历千辛万苦所建立的现代国家，既服务于世俗性的公民社会，也谋求维护神圣性的种族次序，占以色列总人口25%的阿拉伯人并不能获得平等的公民权。以色列建国数十年来，历届政府通过立法、意识形态宣教等手段，将民族血统本身进行高度政治化，那些没有被归类为犹太人的国民被区隔在公权力的运行之外。试问，这一犹太人问题的“终极解答”，在本质上与历史上驱逐犹太人、隔绝犹太人的政治迫害又有何区别？
赫斯作为共产主义先行者，与晚年的犹太复国主义先驱的身份并不矛盾，他终其一生都背负着民族身份的精神重担。在马克思思想发展历程中，同化主义只是一个不甚重要的理论要素，他从未拥有犹太人意识，值得探究的是他早期思想的“犹太人问题”意识。犹太人在空间上没有根，他们的根在时间之中。赫斯梦想着的犹太人的祖国，被马克思升华为无产阶级的普世解放使命。新唯物主义的理论立脚点是社会化的人类，犹太人不能再求诸历史的权力，而必须求助于人的权力，要兼具科学性与革命性的实践力量，才能化解神圣性与世俗性之间的永恒悖论。
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