地方何以全球：评王明珂“毒药猫”理论
赵世昌
（河南师范大学，河南 新乡 453000）
2019年到2020年，笔者在“中研院”史语所进行了题为“青藏高原东北缘民间口头传统中的禳灾与治疗”研究访学，由王明珂院士担任访学导师。访学期间，无论在学术上，还是在生活上，先生都给予了无微不至的关怀——难忘与王先生在“人类学家菜园”进行的轻松愉悦的对话。也正是在不断地请教与讨论中，笔者对王明珂提出的“毒药猫”理论逐渐明晰，一直期待的专著《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》也终于在2021年2月问世。实际上，有关“毒药猫”社会现象本质的思考，王明珂已有系列作品问世，包括一些学术论文、专著与这部新作，故首先有必要对之作一番理论溯源与梳理。当然，本论文更为重要的任务是检讨王明珂的思考所具有的理论独创性、现实性与跨域普适性。
除此以外，地方性知识如何成为公共知识或全球知识是诸多学者关注的议题，本论文亦借助分析“毒药猫”理论的地方性与公共性，探讨此过程逐步实现的内在机制。无论是与已有公共知识相联结（如“毒药猫”理论与“替罪羊”理论），借以使公众迅速了解本地方知识，还是对之进行公共阐释——通过现代学术话语体系的包装与宣扬，最终实现从地方到全球，从边缘到中心的理论进路。
正如王明珂所言，其对“毒药猫”理论的思考，发端于1994年至2003年间在川西岷江上游羌族村寨从事的田野考察。本地人以汉话所说的“毒药猫”，指的是村中能变成动物（特别是猫）害人或施毒的妖人，绝大多数都是女人（《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》自序，以下简称自序）。
实际上，此类对于女性妖人（特别是年老妇女）的恐惧，深植于人类内心深处，也较常见于民间故事书写及人类学研究著作①。对于民众而言，“毒药猫”属于“异类”，而“异类”或反常之物，由于触犯或逸出社会认知及文化分类的底线，多数被视为“暧昧”“不纯”“污秽”“生涩”或“危险”的存在。[1]如民间故事中的“狐狸精”“黄鼠狼”“猫鬼神”“狗娃神”，一方面生活在人群周边，甚至参与人类的日常生活，另一方面又属于“异类”，人类对之既恐惧又感兴趣，甚或受其潜在性诱惑。此类现象在王明珂的著作中也多有论及，但非其讨论的重点所在。通过民众地方性知识的认知与分类，他们会区分有序和无序、内部和外部、洁净和不洁净，边界的含混不清、反常的情形等都被认为是不洁的、危险的、污秽的。[2]民众想象中的“危险之物”，从本质上讲，是对超出自我认知范畴的恐惧与解释，对处于非此非彼中间状态的“异类”的担忧和焦虑，可以通过认知和分类体系淡化、消除此种恐惧，此系“毒药猫”想象存在的人类学本源。
人类思考用的是故事，而不是事实、数据或方程式，故事也越简单越好。[3]王明珂考察此类民间故事的不同之处在于，他更为关注“产生神话传说、人们的经验记忆与社会行动的社会现实”，而“这个社会现实，包括社会中女性的边缘地位，人们的群体认同及内部区分、冲突，对外界人群事物的恐惧等等。”（自序）从自然环境来看，这些传说及故事往往发生在青藏高原东部边缘的高山深谷之中。地理位置的区隔与资源的激烈竞争使得生活于此处的人群，形成了一个个以村寨为基础单位的地理单元，封闭与保守是其典型特征。这一点集中表现在建筑样式、村落分布等生产生活方式的诸多方面。从社会环境来看，青藏高原东部边缘村寨便是一个个“原初社群”。同村寨的人几乎都有血缘关系，且血亲、姻亲都在附近，没有远方的亲人。在此情况下，村寨人常强调本地人的血缘、文化纯净，作为外来者的女性便处于边缘位置，特别是年轻貌美的外来媳妇更成为“引诱”“污染”男性的潜在性威胁，其与外部势力（娘家人）的勾连更让民众心生不安。②也正是在这种封闭、隔绝的生态环境下，过度强调血缘和文化的洁净导致了“毒药猫神话”的出现。
笔者在青藏高原东北缘甘肃和政牙塘、东乡唐汪，以及祁连山下河西张掖进行长期田野观察后发现，其自然环境、社会环境所培育的人类生态、历史心性③与王明珂所述并无二致，这也充分证明“毒药猫”理论在地域上的普遍适用性。如在甘肃和政牙塘地区，民众对于村中“养鬼”妇女的恐惧之态溢于言表，而实际上，这些妇女或为远嫁而来的媳妇，或为家中丈夫死去的寡妇，本身即是弱者，却成为村民闲言闲语的对象。④在村中发生失窃、失火、伤人、幼童丢失、交通意外，以及其他祸事时，民众往往指责系某位妇女“养鬼”所致——奉养“女鬼”，得以复仇。
当然，王明珂也指出，社会学家诺伯特·埃利亚 斯（Norbert Elias）、皮 耶·布 迪 厄（Pierre Bourdieu）和人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）对相关现象已有论述，可视为“毒药猫”理论的“西方借镜”。玛丽·道格拉斯在其名作《洁净与危险》（Purity and Danger）一书中，说明人类社会中常有一套法则、规范来界定哪些是禁忌的物或行为，区分什么是圣洁与污秽。这样的污秽、危险观念，对应于该社会所固持的宇宙观，也就是一种万物存在之秩序与分类系统。[4]此秩序与分类系统是人类社会存在的前提，也是人类公共认知的基础，扰乱秩序或跨越种类界限意味着混乱与危险，也由此，处于边缘位置的人或事物往往引发民众的恐慌，其潜在的“跨界—阈限”属性则导致民众的不安与排异，此系“毒药猫”现象产生的社会学本源。
埃利亚斯与另一作者史考生（John L.Scotson）在《老居民与外来者》（The Established and the Outsiders）一书中，说明住在一小镇小区中的老居民，如何以生活细节之实践与品评，来将外来者与自身作区分，也就是建立老居民的认同“边界”——外来者难以逾越的边界，以维持前者较优越的社会身份。[5]从日常生活经验来看，无论在村落，还是在城市、乡镇，原有居民往往对新迁入的邻里投以狐疑的目光，一旦有危机、祸事出现，新居民往往首先成为被怀疑的对象，且此现象广泛存在于社会生活的各个场域。
在埃利亚斯更著名的《宫廷社会》（The Court Society）一书中，上层人士通过服装、礼仪、谈吐等身体符号，建构、操弄各阶层贵族间的“边界”。[6]埃利亚斯的著作主要从社会学的视角出发，考察不同区域、不同阶层、不同社群对于“边界”的设立与维护，以及这种设立与维护所使用的策略、工具和准则。而这样的“边界”，在布迪厄的著作《区分》（Distinction）中，主要是一种社会阶级边界，被掌握权力的群体以操弄“品味”来建立的阶级边界。[7]此类“区分”广泛存在于人类社会的各种社群组织，一个典型的案例是王明珂在书中所讨论的不同羌族村寨之间的服饰、称谓、祖源记忆的细微差异，以及对其进行的过度夸耀，这也显示出“毒药猫”理论在社会情境中的普遍适用性。
可以说，这些理论探讨作为公共知识，同样适用于东方世界，也为王明珂思考青藏高原东缘的“原初社群”、当代国族主义社群、当代宗教极端主义社群，以及“网络村寨”社群的内外之别与界限，进而为考察其分别产生的“毒药猫”现象提供了有益借鉴。同时，其在不同地域、社会情境中的普遍适用性，证明了王明珂构建“毒药猫”理论的跨域普适性。
“无内忧外患国恒亡”，边缘一方面意味着对“异类”“危险”的恐惧，同时也意味着各类社会运行机制的调度与生机，而这一切为地方民众提供了想象远方、调适内心的载体与通道。由此可见，“无毒不成寨”的说法，反映出地方性知识所具有的深层民间智慧：“边缘”与“毒药猫”的存在，实际上还起到团结内部、排泄恐惧和治疗焦虑的作用。一方面，正是由于“边缘”的存在，“中心”才得以成立，“边缘”所划定的范围成为民众生活的安全场域；
另一方面，“毒药猫”的存在也凝聚了人心，成为民众内心焦虑和恐惧的排泄通道——“假想敌”存在的真正意义，在于其对社群运行机制所起到的调适功能。
通常，为安顿由远方恐惧导致的个体与群体不安，作为村寨中边缘之边缘的外来媳妇，或年老体衰、无所依靠的老妇，常常成为民众讨论、猜疑与闲言闲语的对象，严重的情况下更被指责为“毒药猫”。也因此，羌族民众以家族与寨子为人群单位，来共同保护、分配与竞争本地资源，并以各种文化与历史记忆来强化彼此的认同与区分，包括村寨、性别、世代人群间的认同与区分，以及由此产生的集体恐惧与猜疑。借此，王明珂试图说明：“‘毒药猫’实为人们对远方、外界敌人及内部敌人的想象。人们认为，本地毒药猫（内敌）是外界毒药猫群体（外敌）的一部分；
她们（往往是从其他村寨嫁入本村寨的媳妇）是渗透进入社群身体内的‘毒’，最为可怕、危险，因而遭到人们的闲言闲语霸凌。在村寨这样的原初社群中，人们只是以传述毒药猫传说，以及针对某些妇女作些闲言闲语，来化解社群内外的压力与恐惧，因此相关的暴力十分轻微。然而不能忽视的是，这些发生在日常生活中的、亲近人群间的轻微暴力，对社群纯净的坚持，以及因此产生的人际或人群间的敌视与厌憎情感，在特定情况下可能成为培育大规模暴力的温床。”⑤
此处涉及“毒药猫”理论的一个核心概念——“原初社群”。王明珂认为，人类社会存在三种根基性社群：性别社群，即以男、女体质外观为认同与区分准则的人群；
亲属社群，即宣称有共同祖先而彼此有血缘关系的人群；
空间社群，即居住在同一范定空间并共享其资源的人群。[8]而“原初社群认同的根源是同居共食的家庭，或是母亲与其子女构成的更紧密群体，因此其内蕴逻辑是‘人们期望与亲人在一起’或‘希望邻近的人都是亲人’。这样的内在逻辑，不断出现在人类历史上各种社会结群中。中国乡间普遍存在的‘同姓村’便是其一。……新近的例子就是构成民族国家的‘国族’——空间（国）与血缘（族）认同合一的群体。”[9]“原初社群”为了内部团结，而妖魔化外敌与外在世界，借此使成员紧紧凝聚在一起，但对内部冲突可能造成的破坏团结的恐惧，又使得人们猜疑、寻找及集体施暴于内部敌人，也即“毒药猫”。借此，民众试图通过不断的想象与实践，构筑社群外的或实（如长城、护城河、美墨边境墙）或虚（“非我族类，其心必异”之类的观念）的边界，用以建构与保护族群意识。更由于族群与政治、宗教社群的重合，社群观念难免受到少数人的操弄，成为猜疑、闲言闲语、最终演化成大规模暴力的根源，也在此演化过程中，“毒药猫”最终成为“替罪羊”，闲言闲语的轻微暴力演变为大规模的“猎巫风潮”。
历史上，欧美语境下的“犹太人”“吉普赛人”，甚至东南亚语境下的“华人”在某一阶段充当“毒药猫”，甚至“替罪羊”的角色已为诸多学者所关注。回到当下全球语境，正如王明珂所指出，近年来在欧美、中东，中日、朝鲜与其周遭政权之间或中美之间，都有日益剧烈的矛盾与冲突。各国内部亦多有涉及阶级、世代、民族、政党、宗教或教派区分，以及政治上的分合等各类问题的出现，其产生的本源即为“原初社群”本身所携带的“排异”属性。一个最为典型的例子是发生在美国的反种族主义歧视运动⑥，以及由新冠疫苗分配问题带来的无序与混乱。这些现象昭示出，即使在现代社会，人类仍具有浓重的“原初社群”意识，由欧美等国家发动的“逆全球化”风潮即为最典型的表征。
基于此，《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》第六章、第七章和第八章，分别讨论了“当代国族主义下的毒药猫”“当代宗教极端主义下的毒药猫”，以及“‘网络村寨’中的毒药猫”现象，例如在台的“外省人”、特朗普政府时期的穆斯林、校园受霸凌者，以及网络社群中受言语霸凌者都曾充当“毒药猫”角色，他们处于主流社会（社群）的边缘地带，而这种边缘位置的形成既有历史原因，又有现实层面的原因，但更多的是源自主流群体对于外部力量的恐惧。由此可见“毒药猫”现象存在的广泛性，以及检讨这一现象的必要性。
正是出于对现实的关怀，以及对人类社群内及社群间不断滋生的恐惧、暴力倾向的担忧与反思，王明珂将其他写作计划搁置，全力创作了这部“急救之章”——以小见大、触类旁通，对现实世界的关怀是王明珂作品一以贯之的创作特点，这部新作自不例外。特别是在当今“逆全球化”与我族中心主义盛行的情况下，对于边界、边缘的省思更具有特别的意义。如何打破种种“原初社群”的阻隔，实现世界主义视域下的交流汇通？可以说，这是当今世界最重要的现实议题，如果不能切实解决，至少是有效管控这一问题，而放任单边主义、孤立主义横行，人类可能面临极端对立的局面。
总体而言，《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》首先从实例讨论中归纳出理论，而后再以此理论来认识另外一些实例：第一章先点出全书的重要议题，人类社群及其边界；
第二章、第三章分别介绍“羌族毒药猫”与“近代初期欧美女巫”传说与事件，并分析它们的结构与符号之异同，以及由此反映出的社会情境之异同。以此两个实例之讨论为基础，作者在第四章检验“替罪羊理论”，并于第五章提出其“毒药猫理论”。然后，在第六、七、八章中，以此理论分别讨论“当代国族主义下的毒药猫”“当代宗教极端主义下的毒药猫”“网络村寨中的毒药猫”。故从体例上来看，王明珂的这部新作之立论可谓环环相扣，理论与实例的讨论无缝衔接，内在学理逻辑也异常清晰——足见作者对于这一社会问题思考之全面与深邃。此外，从内容上亦可发现，这部新作的另一大特点是将“毒药猫”理论与“替罪羊”理论相对比，并综合讨论世界各地存在的类“毒药猫”现象，显示出作者所具有的世界眼光与全球视野，以及将地方性知识生成转化为公共知识，或者说全球知识的野心。
无论是从“毒药猫”“替罪羊”现象产生的地理环境考察，还是从其根植的人文生态来看，两者具有诸多相似之处：同样作为一种“隐喻”，以小见大，从一个具象出发，生发为具有世界性的议题，并以此来揭示人类生态所具有的共性表相与本相；
同样发生在相对封闭的地理区间，由边缘人群充当受害者角色；
同样发生在社群危机或生存艰难的境况下，甚至受害者也同样为女性。由此可见，人类的“原初社群”意识无处不在，人们往往通过设置边界、制造“毒药猫”“替罪羊”事件，以团结我族、发散恐惧、释放暴力冲动。更为难能可贵的是，王明珂不只在川西做田野调查，他的脚步甚至延伸至意大利北部山区，这也是其研究的一大特点，即通过田野观察研究人类生态，探索历史本相。从这一意义上讲，王明珂是一位真正的历史人类学家。
当然，“毒药猫”理论与“替罪羊”理论也存在不同之处。王明珂提到，“毒药猫神话”与吉拉尔（Girard）所论“代罪羔羊神话”有相似的地方，特别是被视为代罪羔羊者的一些社会特质。在宗教牺牲仪式中，众人集体施暴于一真正的代罪羔羊，这便是一种以暴易暴，其意义在于遏止暴力的蔓延。吉拉尔认为，将暴力与神圣联系在一起，在神圣仪式中重演暴力（杀牲），以抚平现实社会中发生的与潜在的暴力，这是人类社会的一种普遍特质，人类许多宗教与牺牲仪式的根源也在于此。[10]然而在羌族神话传说中，毒药猫从未被当作英雄，而且更重要的是她们之死也不是由于“集体暴力”；
死后也没有重生，更没有被神化或祖先化。[11]也即两者相较，毒药猫可被当作未曾遭受严重暴力的替罪羊，并不具有祭祀仪式牺牲的象征意义，而与普遍意义上的人类社群生活中的恐惧、猜疑与细微冲突更为贴近。
也正是这种对比，显示出王明珂异于西方学者的独立思考，学术之不断创新正源于此：“毒药猫”理论实际上较“替罪羊”理论具有更广泛的适用性，“毒药猫”现象在人类社群中也更广泛地存在；
“毒药猫”是前“替罪羊”阶段，在内外矛盾激化的境况下，“毒药猫”会演变成为“替罪羊”，而被当作“替罪羊”者也会成为反噬的“毒药猫”。一个典型的案例讨论可见世界范围内的“屠龙神话”本相探源。[12]故从某种意义上来讲，“毒药猫”也是“替罪羊”现象之一种，指出或攻击“毒药猫”同样是为了“洁净”自身体系，“排除异己”。从心理学的角度来看，“毒药猫”成为民众恐惧情绪的排泄通道，寻找、声讨成为“治疗”之手段。用王明珂的话来说，被当作“替罪羊”的社群成员常有一特质，他（她）们不是内部人也不是外人，或说是，社群内的边缘人。社会边缘人受猜疑以及受到集体暴力的程度，与该社群对外患、内忧威胁之恐惧程度成正比，也与一地区人群间的资源匮乏以及因此产生之资源竞争紧张程度成正比。⑦而正是处于此资源紧张状态，或生存艰难之境，产生了具有“牺牲”意义的“替罪羊”——不同的是，此处的“替罪羊”不是作为“牺牲”奉献给神，而是作为“容器”封印人群内心的恐惧与焦虑。
“无毒不成寨”，从一个侧面显示出“毒药猫”存在的必要性，其意义正如“替罪羊”本身所具有的牺牲精神，尽管两者都是不自愿的、被欺凌的一方，但其广泛存在自有其“合理性”（特别是对社会主流及核心群体来说）。也由此，王明珂将“毒药猫”理论上升至全球生态主义网络大背景下，属于“大历史”（Big History）[13]视域下的人文思考与书写，兼具当代性与全球性。从这里，我们也能够发现地方知识所具有的普适价值，而其应用的关键在于通过对地方知识的描述、抽象，以及现代学术话语的包装，使其成为一种可供实践检验的理论方法——“毒药猫”理论无疑是其中的典范。⑧按照王明珂的话说：
事实上，在2003年出版的《羌在汉藏之间》中（第四章“结构下的情感与行为”末尾），我已提及人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”中，因而“毒药猫故事”应普遍存在于世界各地人群间。……最与此相似的，是欧美近代初期的女巫传说与女巫审判、猎杀事件，它们都可被视为“田野”所见文本或社会表征，特别是女巫供词及其邻人证词，此有如我无法进行的对“毒药猫”及其邻人之采访文本。至于情境本相，欧美大规模猎女巫事件多源于村落“小社会”中，此与羌族村寨之社会情境相似。对于此种“小社会”的认知，当然，我的田野考察所得远胜于历史文献所能提供的讯息。便是如此，借着羌族民族志与近代初期欧洲历史资料的互补，我由二者之文本表征同异，探索它们对应之社会情境本相之异同。
……在提出此理论的一些关键元素，如“原初社群”“内敌勾结外敌的恐惧”等之后，我以此“理论”来观察、分析人类社会中同类型的社群认同与暴力表征，例如血缘与地缘合一的国族想象与灭犹屠杀暴力，极端宗教社群对内部信仰行为“纯净”的坚持与对身边“异教徒”的暴力，欧美种族主义者对白种人世界“纯净”的坚持与对国内有色人种的暴力，对外边界分明、对内意见统一的网络社群与对内部异议者的霸凌，以及这些社群成员以弟兄姐妹、手足同胞互称之现象。由于长期从事田野研究，我早已习惯于关注周遭世界，各种新闻报道、日常所见所闻、电影情节，皆为触发我对此问题思考的种种社会表征。以这一步骤来说，每一类型之毒药猫现象（如网络社群中的霸凌）都有合于或不合于此理论架构之符号表征，我难以一一深入分析，因而毒药猫理论还有许多可被精进修正之处。⑨
之所以用此大段篇幅引用原文，是因为王明珂的这段话不只是分析了其著作的成书过程，或是“毒药猫”理论的发现、提炼、检验过程，更重要的是其揭示出地方性知识生成、转化为公共知识的过程与机制：首先将“毒药猫”理论与早已进入公共知识领域的“替罪羊”理论相联结，将二者进行对比，从而使读者更容易理解“毒药猫”理论，同时赋予地方性知识转化成为公共知识的可能性；
其次，使用现代学术话语，如“原初社群”“纯净”“暴力”“恐惧”“区分”“边缘”“生态”等关键词，深描“毒药猫”理论的本相与表征，即进行“公共阐释”，使其具有“公共话语权”；
最后，将“毒药猫”理论付诸实践，将其应用于现代社会公共领域的相关现象考察，借以证明其普遍适用性，从而使之获得理论与实践的双重价值与意义。当然，此为笔者对于王明珂原话的认识与解读，并不表明作者本身即有此主观意图。
综上，正如王明珂的其他著作，《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》以诸多实际的例子、平易的语词，来说明人类社会中的“恐惧与暴力”这一复杂现象，让人们更加了解自身所处的社会，也因此更加了解我们思虑中“阴幽的一面”（自序）。可以说，“毒药猫”理论是王明珂对于“原初社群”本相思考的总结与提炼，充分体现了作者对于社会现实的洞察，以及看待问题的全球视野。同时，这一理论也延续了作者从边缘看世界的思考方式——从边缘出发一直是其为人处世、观察世界的方式，从这一点来说，“甘愿做学术界的毒药猫”并非只是一个标签，而是王明珂深切的人生体悟与学问之道。
注释：
①相关论著可参见韩瑞亚：《异类：狐狸与中华帝国晚期的叙事》，籍萌萌译，上海：中西书局，2019年；
田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云、周努鲁、黄菲、李瞳译，上海：中西书局，2017年等。
②⑤⑦材料主要总结自王明珂2020年11月20日在（新竹）清华大学所做的公开演讲。
③王明珂认为，所谓“历史心性”，指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。此文化概念有如巴特利特（Bartlett）所称的“心理构图”（schema）；
在此文化概念下，人们遵循固定模式去回忆与建构“历史”。相关研究参见王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》，2001年第5期；
王明珂：《族群历史之文本与情境——兼论历史心性、文类与范式化情节》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2005年第6期。
④通常来说，这些“养鬼”妇女是民众谈论的禁忌，仅在发生意外事件时予以指责。她们往往将“女鬼”（同时也是“孤魂野鬼”）奉养在堂屋门后，这些“女鬼”平时附着在扫帚上，只在需要外出害人或替奉养人复仇时，才会变幻为小型动物外出。与王明珂所讨论的羌族“毒药猫”不同之处在于：被闲言闲语的当事人并不亲身变成小型动物害人，而是借助于奉养的“女鬼”，由“女鬼”执行害人计划；
由牙塘“女鬼”幻化而成的小型动物通常是黑狗，而非猫，关于这一点，应该与本地的“狗娃神”民间传说有关。材料主要来自2020年12月15日笔者对牙塘村民罗进海的访谈。
⑥由抗议美国黑人弗罗伊德被警察跪杀，而引起的大规模反种族主义歧视游行示威及其暴力活动；
由抗议亚裔被殴打、被霸凌，而引起的反种族主义歧视游行示威活动等。当然，不同群体所受到的暴力程度不同，群体文化属性不同，所引发的抗议形式也不尽相同。
⑧尽管王明珂本人可能并不赞同这样的观点。他认为，“若理论本身便隐晦难明（不幸的是许多社会科学理论皆如此），那么我们如何借以了解社会？许多学者以深习理论自豪，其人类学或历史个案研究却与其所习理论无关，那么我实不知理论在此有何意义，仅仅是学者间的智力游戏？当代或历史上的具体社会个案虽然具有地方性、时代性与其特殊性，然而它们却是社会科学理论的基础，借以了解个别历史事件或社会案例也是理论的终极价值。”参见燕舞：《毒药猫理论：反思对内部敌人的暴力——专访历史人类学家王明珂》，《信睿周报》，第50期，2021年5月15日。
⑨相关访谈材料可参见燕舞：《毒药猫理论：反思对内部敌人的暴力——专访历史人类学家王明珂》，《信睿周报》，第50期，2021年5月15日。
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