何以正名——王阳明对“孔子正名”的理解
朱 承
（华东师范大学 中国现代思想文化研究所暨哲学系，上海 200062）
《论语·子路》中的“孔子正名”问题由春秋时期卫国的王位继承危机引起，朱熹在《论语集注》里引述胡安国论述为解决卫国“正名”问题提供了一个方案，据《传习录》记述，陆澄曾就朱熹、胡安国的“正名”方案请教王阳明，而王阳明给出了一个与《论语集注》里完全不同的方案。从形式上看，《论语集注》方案和王阳明的方案都是在设想孔子如何去“正名”，依据的都是儒家所看重的伦理原则，但由于二者的理论侧重点不一样，产生了两个截然不同的方案。笔者拟以《传习录上》第43 条（陈荣捷编序）中王阳明对“孔子正名”的历史问题之回应为中心，阐述阳明心学在“正名”问题上的认识及其心学依据。
冯友兰先生指出：“孔子以为苟欲‘拨乱世而反之正’，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。”［1］72在儒家哲学里，“正名”大意是指对政治和伦理生活中人或事的不当名位予以端正，使之符合儒家的伦理原则，关涉到如何建构政治、伦理事务的合理性、合法性、正当性，并为相关政治和伦理事务寻找恰当的依据，是儒家的核心观念。儒家认为，“名”是“义”“礼”“政”的前提，能够促成良好政治效果，所谓“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”（《左传·桓公二年》）。
根据《论语》的记述，基于卫国的政治危机，孔子曾提出在政治事务中进行“正名”的必要性与重要性：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《论语·子路》）针对何为卫国政治生活中的当务之急的问题，孔子通过与子路的对答，强调了“正名”对于政治生活的不可或缺性①苟东锋在《孔子正名思想研究》一书中，曾将此章做了六个层面的分析，围绕语境、关键概念、致思结构等进行了深入探讨，阐释了“正名”与政治合法性的确立和运作模式。参见苟东锋：《孔子正名思想研究》，上海人民出版社，2016，第74-116 页。。子路与孔子的问答，由于春秋时期卫国宫室父子之间的政治斗争而引发，而关于这场斗争则要从卫灵公的预定继承人蒯聩说起。
蒯聩本是卫灵公的太子，因谋划刺杀卫灵公夫人南子没有成功，出逃宋国后被卫灵公废除了王位继承人的资格，由此引发了卫国国君继承人归属及“名位”问题。关于此事，《左传》和《史记》都有详细的记述，为了故事的完整性，我们引用《史记》里的大略记述来复述之：
太子蒯聩与灵公夫人南子有恶，欲杀南子。蒯聩与其徒戏阳遬谋，朝，使杀夫人。戏阳后悔，不果。蒯聩数目之，夫人觉之，惧，呼曰：“太子欲杀我！”灵公怒，太子蒯聩奔宋，已而之晋赵氏……灵公游于郊，令子郢仆。郢，灵公少子也，字子南。灵公怨太子出奔，谓郢曰：“我将立若为后。”郢对曰：“郢不足以辱社稷，君更图之。”夏，灵公卒，夫人命子郢为太子，曰：“此灵公命也。”郢曰：“亡人太子蒯聩之子辄在也，不敢当。”于是卫乃以辄为君，是为出公……蒯聩不得入，入宿而保，卫人亦罢兵……孔子自陈入卫。九年，孔文子问兵于仲尼，仲尼不对。其后鲁迎仲尼，仲尼反鲁……出公奔鲁……孔悝竟立太子蒯聩，是为庄公。庄公蒯聩者，出公父也，居外，怨大夫莫迎立。元年即位，欲尽诛大臣，曰：“寡人居外久矣，子亦尝闻之乎？”群臣欲作乱，乃止……庄公出奔，卫人立公子斑师为卫君。齐伐卫，虏斑师，更立公子起为卫君。卫君起元年，卫石曼尃逐其君起，起奔齐。卫出公辄自齐复归立［3］1598-1603。
故事的梗概大致如此：原定为卫灵公继承人的世子蒯聩，意图杀掉卫灵公宠爱的夫人南子，因没有成功而逃亡至宋国。后来，卫灵公和南子都准备立蒯聩的弟弟公子郢作为王位继承人，公子郢却坚辞不就并推荐蒯聩的儿子姬辄继任王位。无奈之下，南子在卫灵公死后立蒯聩的儿子姬辄为君，是为卫出公，并以此来抗拒蒯聩的反叛。后来，蒯聩又抓住机会回到卫国并重新成为国君，是为卫庄公，但不久他又被赶出了卫国。卫国人后来又短暂地拥立了公子斑师为君，齐卫之战后齐国人俘虏了斑师，改立公子起为卫君，但不久后公子起也被卫人驱逐，后来卫出公姬辄又重新回国复位。在这个“你方唱罢我登场”的乱纷纷的形势下，与孔子关于“正名”问题相关的时间节点是卫出公隔代继承卫灵公的王位后，曾希望孔子来卫辅政，“孔子自陈入卫”。在这个时节节点上，子路问孔子“子将奚先”，引发了孔子关于“正名”的著名论断，即谁成为卫国王位继承人才更具有合法性、正当性。冯友兰先生说：“孔子以为当时名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。”［1］73这里所说的“时弊”，就《论语》中言论的直接背景而言，就是卫国继承人的混乱局面。
除了“正名”的讨论外，孔子、子路与卫国的政局渊源颇深。著名的“子见南子”故事中的“南子”，就是蒯聩试图刺杀的卫灵公夫人，《论语》中“子见南子”还引起了孔子和子路之间的误会，“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语·雍也》）卫灵公曾经礼遇过孔子，“三十八年，孔子来，禄之如鲁。后有隙，孔子去。后复来”［3］1598。《论语》中曾记述卫灵公向孔子请教军阵之事：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；
军旅之事，未之学也。’”明日遂行。”（《论语·卫灵公》）另外，据《史记》记载，子路效忠卫出公姬辄，在卫国这场继承人内乱中力战而死：
子路曰：“食焉不辟其难。”……有使者出，子路乃得入。曰：“太子焉用孔悝？虽杀之，必或继之。”且曰：“太子无勇。若燔台，必舍孔叔。”太子闻之，惧，下石乞、盂黡敌子路，以戈击之，割缨。子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。孔子闻卫乱，曰：“嗟乎！柴也其来乎？由也其死矣。”［3］1601
以上所列几则事件，都关乎孔子、子路与卫国的关系，也足以说明孔子、子路关于“正名”的对话，是在对卫国情势较为了解的情况下发生的。
针对卫国继承人危机问题，孔子对子路强调了“正名”的重要性，但《论语》并没有提到孔子将要如何在卫国“正名”，“正”的是何种“名？”。换言之，孔子的所谓“正名”，落实在针对卫国局势的具体操作上，究竟是何所指呢？
在《论语集注》里，朱熹借助胡安国等人的论述，结合当时的历史情境，对《论语·子路》孔子与子路的答问做了诠释，并对孔子在卫国的“正名”方案做了发挥。
朱熹认为，孔子的“必也正名乎”指的是：“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。谢氏曰：‘正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。’”［4］142接着，朱熹引用了胡安国对于解决此事的看法：
胡氏曰：卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天子，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺，而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。［4］142
朱熹在此处引用胡安国之言，代表了他对解决卫国“正名”问题的一种方案。这个方案大致如下：首先，批评蒯聩、姬辄（卫出公）二人皆有不当之处，蒯聩意图“弑母”得罪父亲卫灵公，姬辄“据国拒父”，两人都破坏了“父子有亲”的儒家伦理原则，是“无父之人”，因而“不可有国”，也就是二人都失去了继承王权的正当性。其次，如果孔子处理此事，可能是要将此次祸乱的过程原原本本地“告诸天王，请于方伯”，也就是请周天子以及其他诸侯来裁决是非，褫夺蒯聩、姬辄的王位继承权，而以天子之命、诸侯公议的压力迫使公子郢来继承王位，如此，人伦正、天理得，就是孔子心目中的“名正言顺”。最后，还批评了子路之死看似勇敢，实则“不义”，因为子路忠于一个不当得位的“君主”，是事于“不义”之君，也就是为一个“名位”不正的君主而死难，应该予以批评。简言之，朱熹所看重的胡安国“正名”方案，否定了蒯聩、姬辄名位的正当性，而肯定了公子郢名位的正当性，公子郢应该成为卫国的新国君，而蒯聩、姬辄都因破坏“父父子子”的伦理秩序丧失了继承王位的正当性。
这一方案，当然代表的是朱熹、胡安国的意见，未必符合孔子的原意。那么，《论语集注》里这一方案的依据何在？大致来看，这一“正名”方案的依据主要在于：第一，人伦优先性原则。蒯聩、姬辄违背了“父子有亲”的原则，不道德地对待自己的父亲，是为“不孝”，因此，即使他们在宗法意义上具有嫡长子的身份，但由于在人伦道德上有所亏欠，故而丧失了继承权力的正当性。第二，先君遗命的合法性原则。卫灵公的遗命是让公子郢继承，对于公子郢来说，卫灵公既是君又是父，因而卫灵公的遗命必须遵守，才能体现“君君，臣臣，父父，子子”的伦理政治原则，也才能为天子、方伯所接受。第三，权力的公共性原则。卫国国君的继承权问题不是其家庭内部事务，而是公共事务，因此必须合乎“礼”，这里的“礼”主要指的是要依赖天下共主也就是天子的权威，还要经得起其他诸侯的公议，告知天子、诸侯，接受天子的确认与诸侯的见证，邦国王权的传递才是合乎“礼”的，也就是实现了“正名”。
可见，《论语集注》里的“正名”方案，认为孔子要正的“名位”，包括父子之“名”，即卫灵公与蒯聩、蒯聩与姬辄两对父子之间的名分，儿子如果事父不孝，父子名位就出现了问题；
君臣之“名”，卫灵公既是公子郢的父亲，更是他的君主，因此，公子郢应该尊从君父之命而接受王位；
礼仪之“名”，诸侯朝觐天子并得到天子的确认以及其他诸侯的认可，才合乎礼仪，在形式上完成“正名”。
应该说，《论语集注》的方案，核心在于用“立贤”代替“立嫡长子”，并通过先君遗命、天子确认、诸侯公议等为这一变革提供论证。“嫡长子”继承是一种“正名”，而“贤能”继承也是一种“正名”。总之，在儒家伦理政治中，权力更迭要寻找到一种合法性依据，从而使得新君“名正言顺”地继承权力。
“名正言顺”地继承权力而不是单纯依靠暴力成为“僭主”，在儒家内部不会有太多反对意见。但是对于何种意义上的“名正言顺”，或者说，“名位”之正所依据的具体原则是什么，历来存在着诸多的分歧。《论语集注》的方案，在王阳明那里就遭到了质疑，在心学的立场上，王阳明提出了解决卫国国君继承人“名位”问题的另一种方案。
在《传习录》上卷第43 条里，陆澄就《论语集注》的“正名”方案询问王阳明，王阳明认为这不是理想的方案，不会符合孔子原意，并认为孔子应该会提出另外一套君臣之义、父子之情都能兼顾的方案。
问：“孔子正名。先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”［5］19
王阳明认为，孔子希望通过“正名”来化解卫国政治危机的思想本身没有问题，但他指出《论语集注》提供的方案可能存在问题，认为孔子“恐难如此”。王阳明按照父子人情天理，推演出另外一个结局。按照王阳明的理解，孔子既然同意去卫国为政，那么说明他在一定程度上认同当时新任国君卫出公姬辄的合法性地位，同时，姬辄能礼请孔子从政，说明也是非常信任和尊重孔子的。既然如此，王阳明认为，具有盛德的孔子必能感怀姬辄，使其重归人子之道，以孝子之心去迎回蒯聩。如果姬辄满怀赤诚的孝子之心，那么出于父子之爱的天性，蒯聩也会被其子姬辄所感动而重回卫国。重回卫国的蒯聩和姬辄之间经过一番父子相让，加上孔子的至诚调和，国君之位还会由姬辄担任，而蒯聩将成为太公（类似后世的“太上皇”）。既然父子重归于好，姬辄的国君之位重获天子、诸侯、父亲和百姓的认可，那么君君臣臣父父子子的名分和秩序得到了维系，这同样也证明了孔子的“正名”思想。概言之，王阳明不同意《论语集注》的“废辄立郢”，而是主张“保辄迎蒯”。
王阳明的方案没有提到蒯聩欲刺杀南子而见罪于卫灵公的背景，直接承认了卫出公姬辄当政的事实，而姬辄当政也确实是既成事实。问题在于，孔子的“正名”活动怎么办？是如《论语集注》里说的那样“废辄立郢”还是另寻他途呢？王阳明认为，要消解卫国国君继承人的名位危机，首先要打破姬辄“据国拒父”的僵局，由孔子出面劝说、感化姬辄，使得他重返孝道，往迎乃父蒯聩，以正父子之“名位”；
待蒯聩回国后，再由孔子居间调和，并经由上告天子以及诸侯和群臣百姓的公议，演绎一段父子让国的佳话，最终依旧承认姬辄继承君位的合法性，以正君臣之“名位”；
姬辄“名正言顺”地为君，以“太公”的名位礼遇蒯聩，恰当地安置蒯聩，以“礼”尽“孝”，以正礼仪之“名位”。关于卫国国君继承人的“正名”问题，《论语集注》的方案是“废辄立郢”，王阳明的方案则是“保辄迎蒯”，结局不同，但各自都得到了合理的解释与论证，也即是说都能找到辩护的恰当理由。
如前所述，《论语集注》方案的依据在于“人伦优先性、先君遗命的合法性以及权力的公共性”，那么王阳明方案的依据何在？王阳明同样承认权力更迭要有正当的依据，因而重视人伦的优先性，但他更强调人情在政治权力中的重要性。他认为，圣人之情可以感化顽劣的君主，使之将人情（特别是父子之情）置于权势之上。孔子感化姬辄靠的是人情，姬辄迎还蒯聩靠的是人情，姬辄与蒯聩父子相让君位靠的是人情，姬辄礼遇蒯聩靠的同样还是人情，王阳明试图用人情的相互感化替代现实重大权力争夺。
王阳明之所以如此信赖人情，与他的心学立场相关。王阳明认为人心即是天理，人的情感是人心的表现，由此，人情也意味着天理。王阳明曾说：“除了人情事变，则无事矣……事变亦只在人情里。”［5］17王阳明重视用人心、人情因素来处理礼制、政治事务，如在明嘉靖年间的“大礼议”争论中，弟子邹守益主张依古礼来处置嘉靖皇帝安顿生父祭祀礼仪的问题，但王阳明却持不同意见，主张“礼本人情”，也即认同嘉靖从人子之情出发改变礼仪的主张，在给邹守益的信中，王阳明写道：
盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王之未有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为履，我知其不为蒉矣。［5］225
在这封信里，王阳明的核心观点是强调“礼本人情”，劝说邹守益要依据人情来推行礼制，而不是从形式上拘泥于古礼。王阳明认为，“礼”的本质是要符合人情，如果我们发现古今之礼有差异，有“反之吾心而有所未安者”，也就是与人心、人情有着不协之处，在心学的话语中也就是和良知背离了，这样的礼仪活动可能变成一种道德表演。因此，如果礼仪规范不与人心相印证，不符合人情，那么就有理由改变礼仪规范，而不必食古不化［6］153-155。可见，在“大礼议”这场争执中，王阳明虽然没有公开进行政治表态，但其态度却和邹守益等一众反对嘉靖皇帝的士人不一样，他是从“礼本人情”的视角对嘉靖皇帝尊崇生父的主张表示一定程度上的认同。心学立场的“人情”，是人心良知的表现，在王阳明看来，事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，都是纯乎天理之心在不同事情上的表现。基于这样的立场，就蒯聩、姬辄的关系而言，王阳明首先考虑的是二者的父子之情，而不仅仅是政敌，良知人人皆有，蒯辄父子在孔子的感化下能够觉察自己的良知，因而父子之情一定会成为二者关系的主导，从而在父子之情中解决权力争夺的问题。
王阳明坚信，人人皆有良知，因而只要人自觉到良知的存在，必然会依照良知来解决生活中的问题。在心学视域里，父慈子孝显然是良知的内容，父子矛盾则是违背良知的。因此，当父子之间发生矛盾时，人要从自我的良知本原出发来反思自己，从而化解父子矛盾。关于以父子之情化解父子矛盾的问题，在《传习录》下卷第294 条中还有一条类似的记录：
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”鸣冶愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”［5］127
在儒家思想里，父慈子孝是天经地义的事，而父子之间发生矛盾是违背天理人情的。在王阳明做江西庐陵地方官的时候，当地有一对父子发生了纠纷，以至于到官府进行诉讼，王阳明作为主官调解了这次父子讼狱。在王阳明的调解中，话都还没说完，父子二人就抱头痛哭而去，由此息讼。当时有个叫柴鸣治的人问王阳明到底说了什么让二人悔悟如此之快，王阳明化用儒家经典中的舜与瞽瞍的故事来劝解之。稍微了解儒家文化的人都知道，在儒家叙事传统里，舜是个大孝子，他的父亲瞽瞍多次加害于舜，舜都毫不计较，事父至孝，最终也感化了瞽瞍。在劝解的过程中，王阳明故意说，舜是世间大不孝的儿子，而瞽瞍是世间大慈爱的父亲，这显然挑战了人们既有的历史认知。王阳明为什么这样说呢？他说舜恰恰是自认为自己不孝，所以才努力去尽孝道，而瞽瞍却自认自己是慈爱的父亲，所以放松了对自己的要求，反而不能慈。在瞽瞍看来，舜是他拉扯长大的，付出了很多辛劳，如今却不能让父亲安逸快乐，却不知道自己的心已经被后妻改变了，已经不如从前那样慈爱舜了。自以为自己已经做到慈爱了，所以便不能慈了。而舜只是记得小时候父亲对他如何慈爱，如今不慈爱了，肯定是因为自己不够孝顺的缘故，于是便更加努力地去履行孝道。在舜的努力下，后来瞽瞍得到了安逸快乐，又开始慈爱舜了，而这也不过是回复到了心之本体，因为父慈子孝是本就该如此而已。正是因为舜不断地反思自己并努力地践行孝道，所以舜被称为古往今来的头号大孝子，同时也成全了瞽瞍慈父的本来面貌。王阳明讲述这个历史故事给前来诉讼的父子听，目的是想告诉他们，你们不要认为自己做得好，对方做得不好，正是有这样的私心，才导致了父子矛盾。你们要各自思量自己做得不够的地方，并加以弥补改正，才会真正实现父慈子孝。人在伦理生活中，要多看到自己的不足，而不是站在道德高地上指责他人，只有这样，人际的日常交往才会和谐。王阳明解决讼狱父子矛盾以及诠释瞽瞍和舜之间关系的思路，同其设想孔子化解蒯聩、姬辄父子矛盾的思路是一致的，那就是父慈子孝是天理，存在于每个人的良知中，只要人们反思并意识到自己的良知，在父子交往中推致自己的良知、履行自己的职责，父子矛盾的局面一定会被改变，蒯聩、姬辄父子的权力争夺正是这样在王阳明的设想中被解决的。
王阳明从父子之间的人情即是天理出发，设想孔子会提出一种更好的方案，从而在观念中演绎出卫国国君争夺战的大团圆结局。王阳明的这一设想，一方面说明了王阳明不断挑战前人的定见，有敢于提出新说的能力和勇气；
另一方面也说明了王阳明把政治上的你死我活与日常生活的温情脉脉混为一谈的理想化，当然《论语集注》的“废辄立郢”方案也有同样的理想化倾向，已经担任国君的姬辄怎么可能“束手就废”？在真实的历史世界里，卫国几代国君的父子之间已成水火之势，岂是区区父子之情所能挽回？唐高宗时期，章怀太子的兄弟皆为其母武则天所废杀，自己又被其母武则天一再相逼，于是写出《黄台瓜辞》：“种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜少，再摘使瓜稀。三摘犹自可，摘绝抱蔓归。”帝王家族围绕权力成为政敌并骨肉相残之故事，古往今来，不绝如缕。王阳明寄希望孔子能调和卫国国君父子的权力之争，显然过于理想化。
不论是《论语集注》还是王阳明的方案，对于“正名”思想，对于“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治秩序无疑都是赞成和拥护的。而二者的区别在于，《论语集注》更看重父子之别，即儿子不能冒犯父亲，如有冒犯在道德上就有污点，道德污点也将使之丧失权力的合法性。更为重要的是，“废辄立郢”的方案没有为蒯辄、姬辄重回父子之亲提供建设性的思路；
而王阳明则看重的是父子之情，父子之情重于权力争夺，父子可能因一时私欲蒙蔽良知，但一旦良知自觉，便会重新维护父慈子孝的人伦关系。同样是“正名”，《论语集注》侧重君主本人德行无亏才能使得自己的“名位”端正，从而“名正言顺”地为民众所接受；
而王阳明侧重的是“正心”，即端正父子二人的本心并依良知行事，真诚地展现自己的良知才能为民众接受并获得权威，还能使得君臣名位、父子名位实现两全，这才是“名正言顺”。
在政治生活中的“正名”，实际上就是强调在为政中首要的事情是让为政者及其政治行为名分恰当、名正言顺，符合伦理及政治的名分来寻求合理性。简言之，政治意义上的“正名”就是为“为政者的为政”寻找合法性和合理性依据。为什么要“正名？”实际上就是要去恰当地解释政治行为，如果某个政治行为得不到合理的解释或者所作出的解释无法为人所理解，就是“名不正”，而“名不正”的后果就是“言不顺”“事不成”乃至“民不服”。如何“正名”或者依据什么来“正名？”在儒家那里，常常是依据经典里记述的圣贤言论，如“祖述尧舜、宪章文武”，或者“春秋决狱”，利用圣贤和经典的权威性为后世政治行为进行“正名”，历代儒家在很多时候都是在为现实政治来进行“正名”，通过理解、评议、阐释等思想性活动进行与“正名”相关的事务，以儒家思想作为资源对现实政治进行辩护、批评或建议。从这一点来看，“正名”活动对于传统政治事务具有不可或缺性。王阳明以良知说作为依据，对历史上的政治活动进行解释，也正是这样一种“正名”活动。他期待蒯聩、姬辄父子能觉察自己良知来改变父子相残的局面，希望实现公共权力秩序与家庭伦理秩序的和谐，既承认了当时卫国的政治现实，又维护了“父子有亲”的伦理原则，虽然有迂阔之处，但也显示了一定的政治智慧。
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