日本古义学派之易学特色及其对朱子学的吸收与转化
廖海华
（复旦大学 哲学学院，上海 200433）
在日本德川时代（1600-1868）的儒学开展过程中，儒家易学颇受重视，日本儒者对易学的理论研究出现了繁荣的景象，当时的《周易》诠释著作数量达千种之多。①根据吴伟明之统计。吴伟明：《易学对德川日本的影响》，香港：中文大学出版社，2009年，第20页。其中，以反朱子学为旨趣的古义学派的开创者伊藤仁斋（1627-1705）和伊藤东涯（1670-1736）父子的易学诠释最值得注意。仁斋的经学主要以四书为中心，晚年开始注《易》，其《易经古义》虽为未完之书，但颇有大胆创见。东涯继承仁斋之志，进一步完善古义学的易学体系，著有《周易经翼通解》《十翼非夫子所著辨》《读易私说》《周易传义考异》《卦变考》等一大批易学著作，形成了相当完备的体系，是日本近世易学史中首屈一指的人物。②明治时代的汉学家星野恒曾说：“本邦诸儒《周易》注释颇多，然如伊藤东涯之《经翼通解》，所说稳当亲切，可称翘楚。”[日]星野恒：《周易解题》，收入《汉文大系》第16册，东京：冨山房，1978年，第15页。近年来，滨久雄又将东涯的《周易经翼通解》全文翻译为现代日语，见[日]滨久雄：《易を読む——伊藤東涯<周易経翼通解>全訳》，东京：明德出版社，2020年。东涯易学在日本所受重视可见一斑。
仁斋与东涯认为《周易》卦爻辞“本卜筮之书，非教法之典”[1]1，且“十翼非孔子之作”③伊藤东涯有《十翼非夫子所著辨》，收录十三篇考证性短文，以说明十翼均非孔子作品。[日]伊藤东涯：《读易私说》附录《十翼非夫子所著辨》，日本国文学研究资料馆藏明治四十四年抄本。，对《周易》的经与传都提出了尖锐的批评。这种与传统易学相比堪称异端的诠释方式，与朱子“《易》本卜筮之书”的命题有着千丝万缕的联系。因此，需以朱子易学卜筮说为参照，才能进一步说明古义学派易学的特色所在。
《周易》与卜筮的密切关系，本是中国学术史之常识。《左传》《国语》中记载了许多春秋时期国君或大夫用《周易》占筮的事例，《周礼》记载《周易》作为“三易”之一掌于太卜之官，《易传》十翼中也有不少篇幅谈及筮法。然而，正如《系辞上》所说，“《易》有圣人之道四焉”，而“以卜筮者尚其占”只居其一[2]414，仅是圣人易道中的一个维度，并无特殊地位。在这种“易道广大”观念的影响下，卜筮在易学中的地位逐渐边缘化。尤其是到了宋代，程颐的《伊川易传》着力诠释《周易》中的儒学义理，其《易传序》说：“其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道。”[3]689将《周易》视为一部“穷理尽性”之经典，代表了理学家们的普遍看法。
在这种情况下，朱子提出的卜筮说是相当有革命性的。朱子说：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书。今人说得来太精了，更入粗不得。”[4]1629“说得来太精”一句也适用于对《伊川易传》的评估：
《易传》义理精，字数足，无一毫欠阙。他人著工夫补缀，亦安得如此自然！只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。[4]1651
朱熹认为，《伊川易传》所呈现的儒学义理非常精到，为他人所不及，但程颐所说并非《周易》之本义，所谓“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》”。[4]1653值得注意的是，朱子不仅是简单地批评伊川的诠释与《易》之本义不同，还作出了另一项很有趣的批评：偏离卜筮本义而进行儒学义理的诠释，表面上看为《周易》增添了新的内容，但在实际上这种义理诠释的指向总是有限的，“只说得一理”，对卜筮之辞所具有的“无所不包”的无限可能性造成了拘执和遮蔽，损害了《易》原有的广度。朱子认为，《易》作为卜筮之书，其言说方式非常独特，既不像《春秋》那样记事，也不像《论语》《孟子》那样直接说理，而是以卜筮之辞悬象设教，占卜者根据各自的情境可以各有领会。占卜的情境无限，因此卜筮之辞所包含的意义内涵也可以是无穷无尽的，所谓“《易》如一个镜相似，看甚物来，都能照得”。①关于朱子对《周易》独特言说方式的见解，可参考张克宾：《朱熹易学思想研究》，北京：人民出版社，2015年，第58-68页。[4]1647正因为卦爻辞作为卜筮之辞所具有的这种“无所不包”特性，所以朱子认为，在易学中“卜筮”可以统摄“义理”，而反过来则不可。
朱子卜筮说成功地说明了《周易》具有与《诗》《书》《论》《孟》等经典完全不同的特性，对后来易学史的发展产生了深刻的影响。但在另一方面，《周易》与其他各种卜筮书的界限却变得模糊了起来。朱子为了向门人说明“《易》只是为卜筮而作”，甚至有如下说法：
曰：“卜筮之书，如《火珠林》之类，许多道理，依旧在其间。但是因他作这卜筮后，却去推出许多道理来。他当初做时，却只是为卜筮画在那里，不是晓尽许多道理后方始画。这个道理难说。向来张安国儿子来问，某与说云：‘要晓时，便只似《灵棋课》模样。’有一朋友言：‘恐只是以其人未能晓，而告之以此说。’某云：‘是诚实恁地说。’”[4]1624
朱子将《周易》与《火珠林》《灵棋课》等世俗流行的占卜书相比拟，还强调这种比拟并非开示初学者的方便说法，而是“诚实恁地说”。确实，朱子所指出的《周易》言说方式，如根据占卜者的具体情境对同一条占辞可以各有领会等，与其他经书相比固然显得独特，但这其实是一切占卜书的共性，而并非《周易》一书的特性。在这个意义上说，《周易》卦爻辞固然可以“无所不包”，但其余各种占卜书也一样可以“无所不包”。
这样一来，就会产生一个很根本的疑难：既然《周易》卦爻辞与其余占卜书在内容性质上难以区分，那么《周易》这部书的“经”之地位是否也值得存疑？对于自己学说中潜藏的这个疑难，朱子本人并未加以重视。在朱子以后的中国古代易学史中，“易道广大”始终是主流观念，朱子卜筮说中隐含着的对于《周易》经典地位的挑战并未凸显。但在异域日本，德川时代的伊藤仁斋和伊藤东涯父子以其独特的古义学观念为基础，强调卜筮与义理的性质不同，从而将朱子卜筮说中挑战传统的那一面推至极端，形成了一种非常独特的易学诠释风格。
伊藤仁斋是古义学的创始者，其晚年著作《易经古义》是一部篇幅不大的未完稿，仅注释了乾坤两卦和《大象传》，但极富原创性。②关于仁斋易学的研究，可参考[日]土田健次郎：《日本接纳<易经>的一个侧面——以伊藤仁斋的<易经>解释为中心》（《河北民族师范学院学报》，2015年第4期）。王鑫：《日本近世易学研究》（北京大学出版社，2017年12月）第二章《人伦的世界与形而上学——伊藤仁斋的古学与易学》。尤其是其中包含一篇《纲领》，分十条论述仁斋之易学观，颇有大胆创辟之见，古义学派易学即奠基于此。有学者认为这篇《纲领》“十部分之间没有必然的逻辑性”[5]，其实不然，仁斋《纲领》围绕“卜筮与义理之分”这一主题而展开，其易学观之呈现是相当有条理的。
《纲领》第一条为“论圣人作易本源”，引用《系辞》和《说卦》中的两条经文，说明了仁斋心目中“易”的起源：“此二条专言圣人作易之本原，盖因阴阳消长之理，以明进退存亡之道也。”第二条为“论圣人创立揲蓍之法”，则引用《系辞》和《说卦》的另外几条经文，说明了仁斋心目中“卜筮”的起源，并且说：“此皆谓作卜筮之法，非作易之由也。”[6]1-2特意将“作易之由”与“作卜筮之法”区分开来，是为了说明，就最初起源而论，伏羲所画“易卦”包含了“理”和“道”，属于“义理”的范畴，与“卜筮”本就性质不同、互不相关。那么，作为“卜筮之书”的《周易》又是从何而来？《易经古义·纲领》的第三条“论周易之兴”回答了这个问题：
卜筮之法，自虞夏之时已有之。至于殷周之际，始以《易》筮。于是系卦爻之辞，以示吉凶悔吝。盛行于周之中叶，故号“周易”。至此始为占书。不详谁人之所作。[6]2
仁斋认为，“易”与“卜筮”是从殷周之际才开始结合在一起的，此后“易”才成为一部“占书”。“周易”中包含了两种来源和性质各不相同的东西：“易”（伏羲所画之卦）体现的是“阴阳消长之理”，而卦爻辞则是“卜筮”之辞。在此基础上，仁斋又将卜筮与义理之分推广到后世的《易传》“十翼”，此即《纲领》第四条“论古者易有二家”：
古者有儒家之易，有卜筮家之易。儒家之易，《彖》《象》是也。卜筮家之易，《系辞》《说卦》是也。盖《彖》《象》二篇，专明阴阳消长之理，以推之于人事，无一字及卜筮者。《系辞》《说卦》，虽本于义理，实以卜筮为主，卜筮家之易也。夫主义理，则不得杂卜筮。主卜筮，则不得不舍义理。何者？学问主义，卜筮主利，义利之辨，犹水火薫莸之不相入。故《彖》《象》二篇，无一字之入于卜筮。[6]3
仁斋将《易传》十翼区分为两种，《彖》《象》（按，即一般所说“《彖传》《象传》”）属于“儒家之易”，专明“义理”而“无一字及卜筮者”，《系辞》《说卦》则虽然谈及“义理”但是“实以卜筮为主”，属于“卜筮家之易”。他将卜筮与义理之分提升到了“义利之辨”的高度，认为两者相互对立，犹如水火。对于“儒家之易”而言，《彖》《象》具有根本性的意义，因此《纲领》的第五条“论《彖》《象》之作在孔子之前”就专门考证这两篇的来历，认为两篇出自孔子之前，并再次强调其内容“粹然一出于阴阳消长之理，而不一涉于占筮”，因此虽然并非孔子所作，却能“与孔子同其旨”。[6]4由此，《纲领》第六条“论《易》专以《彖》《象》为主”又进一步涉及《彖》《象》对《周易》的重要性：
《易》之所以列六经而传万世者，以有《彖》《象》也。……若无《彖》《象》，则徒为卜筮之书，而不足列于六经，为人伦日用不可阙焉之书。故此篇（按，指《易经古义》）专据《彖》《象》为解。至于《系词》《说卦》，则取其当取者，而涉于卜筮者皆不用云。[6]5
仁斋认为，在《周易》经传之中，唯有《彖》《象》两篇才真正有资格被称为“经”，其余不论是卦爻辞还是《系辞》等篇均“徒为卜筮之书”而已。根据这种专主义理、严斥卜筮的易学观，《纲领》第七条“论不可以《易》为卜筮之书”又对当时最重要的两种易学注释书，即程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》进行了取舍评判：
《易》固为卜筮之书，然《彖》《象》弃而不取，专明阴阳消长之理，以推之人事，实为家国天下日用常行之要典。其有功于天下万世，可谓大矣。程子《传》专据其说，而至朱子，反之卜筮者，何哉？傥以《易》为卜筮之书，则《易林》《元龟》之属耳，岂足与《诗》《书》《春秋》同列于六经哉？从义则不欲用卜筮，用卜筮则不得不舍义，前已论之。《语》《孟》二书无一言及卜筮者，盖为此故也。……以《易》为卜筮之书，则其弊有如此者，学者不可不详焉。[6]5-6
这就是说，《周易》卦爻辞的本义确为“卜筮之书”，但是在《彖》《象》两篇中就已经“弃而不取”。伊川专主义理，也是遵循《彖》《象》之传统。而朱子却想要恢复卦爻辞本义，“反之卜筮”。仁斋认为，朱子恢复卦爻辞卜筮本义的做法有诸多弊端，将使《周易》变成“《易林》《元龟》之属”，不足以称为“经”。因此，《纲领》第八条“论读《易》之法”又强调“惟程《易》为庶几焉耳”，认为伊川通过《周易》阐发儒家义理的做法才是儒家易学之正宗，与孔子“五十以学《易》，可以无大过矣”之说相符。[6]6《易经古义·纲领》共十条，最后两条为“杂论”和“注例”，也仍是围绕卜筮与义理之分这一主题来叙述的。如“注例”中有一段论及应该如何为十翼各篇排序，其归结点在于使“儒、卜之易，各以类相从，不相混淆”。[6]8
虽然在程颐与朱熹两人的易学著作中，仁斋喜欢扬程而贬朱，但他这种以“卜筮与义理之分”为中心的易学观，从根本上说显然是在与朱子卜筮说进行对话。若无朱子“《易》本卜筮之书”命题的刺激，则仁斋易学的问题意识也无从产生。两人的不同在于，朱子认为卜筮可统摄义理，因此“卜筮之书”的说法并不会“辱累了《易》”①朱子批评时人云：“今人才说《易》是卜筮之书，便以为辱累了《易》。”《朱子语类》卷一百零五，第2625页。；
仁斋则对卜筮与义理严加区别，认为“儒家之易”必须以“无一字及卜筮”的《彖》《象》两篇为根据。因此，仁斋易学虽从朱子卜筮说出发，最后却发展为对朱子易学的反对与贬斥。
若论对于“卜筮”的贬低和排斥，仁斋可能是历代之最。上文所引《易经古义·纲领》对于《彖》《象》和《论语》《孟子》“无一字及卜筮”“无一字之入于卜筮”“不一涉于占筮”“无一言及卜筮”可谓反复强调、不绝于口，其对“义理”之纯洁性的追求令人印象深刻。有日本学者认为，这体现了日本思想中“对于动机纯粹性的重视”。[7]然而，这种说法难以解释如下现象：仁斋严斥卜筮的观点，在江户儒学史中也始终是少数派，其所引发的回应更多地是批评声音。日本朱子学者之反对自不待说，即使同为反朱子学的古文辞学派，其代表人物如荻生徂徕和太宰春台也都对仁斋的卜筮观加以非议。②如太宰春台作有一篇《读仁斋易经古义》，罗列仁斋《易经古义》的八项谬误，认为仁斋易学“欲舍卦爻而空论义理，是废经而用传”，其义理“特区区修身之一节而已，何足以治天下乎！”[日]太宰春台：《斥非·附录春台先生杂文九首》，收入关仪一郎编《日本儒林丛书》第4卷，东京：鳯出版，1972年，第37页。可见，仁斋对于卜筮的极度排斥，首先还是应该把握为仁斋特有的一种观念，并且在其思想体系中寻找原因。
在仁斋思想中，严斥卜筮是与尊崇孔子直接相关的。《孟子·公孙丑上》载孟子之言云：“自有生民以来，未有孔子也。”且引宰我、子贡、有若之言，认定孔子“贤于尧舜远矣”。[8]234仁斋对这一辨别极为重视，其《孟子古义》说：“盖学问之大关键，古今之大疑难，学者知道与否，实决于此。”[9]61那么，孔子“贤于尧舜”究竟是意味着什么呢？从仁斋的《语孟字义》来看，在他对孔子与尧舜汤武等上古王者所作的区别中，“卜筮”与“鬼神”是极重要的关键词。仁斋云：
按夫子论鬼神之说载鲁《论》者，才数章而止。至于《孟子》，无一论鬼神者。盖三代圣王之治天下也，好民之所好，信民之所信，以天下之心为心，而未尝以聪明先于天下。故民崇鬼神则崇之，民信卜筮则信之，惟取其直道而行焉已。故其卒也，又不能无弊。及至于夫子，则专以教法为主，而明其道、晓其义，使民不惑于所从也。孟子所谓“贤于尧舜远矣”，正谓此耳。[10]152
在仁斋看来，孔子与三代先王虽然都是儒家传统中所谓“圣人”，但其实有着相当巨大的区别。三代先王是“好民之所好，信民之所信”，主要着眼于统治社会之需要，顺应社会风俗而行动，因此也与普通之“民”一样“崇鬼神”、“信卜筮”。孔子则与三代王者不同，他不在君主之位，“专以教法为主”，因此得以建立独立的道德义理体系。这种体系形成之后，对卜筮、鬼神等上古文化的内容进行反思才成为可能。因此，《论语》《孟子》这两部儒学根本经典对卜筮与鬼神的沉默并非偶然，而是经过反思而自觉加以摒弃的结果，表明孔子已经超越了三代先王“好民之所好”的层面，而上升到了“使民不惑于所从”的教化层面。按仁斋之说，孔子代表着反思与评价的标准，而三代王者及上古文化只是被反思和评价的对象而已，两者在地位上确实存在根本区别，而对卜筮和鬼神之说的严格摒弃则是孔子超然地位最重要的表征。①仁斋《极论》云：“或谓：‘《中庸》曰，祖述尧舜，宪章文武。若孔子之德果贤于尧舜，则当自我作古，奚俟尧舜而祖述哉？’是不然。身坐堂上而能辨堂下人之曲直，其祖述之者，祖述其所当祖述；
其宪章之者，宪章其所当宪章。皆自祖述宪章之也。”言下之意，孔子是“身坐堂上”的评判者，而尧舜文武是“堂下人”那样的被评判之对象。[日]伊藤仁斋：《极论》，收入关仪一郎编《日本儒林丛书》第5册，东京：鳯出版，1972年。
可见，严斥卜筮在仁斋的思想体系中乃是一个极为重要、牵一发而动全身的环节，是仁斋将孔子之“教法”推崇为根本标准的重大契机。朱子的“《易》本卜筮之书”命题，与仁斋严斥卜筮的思想相结合，就演变为对于《周易》经典地位的严重质疑，以及按卜筮与义理之分而将《周易》经传一分为二的大胆做法。
仁斋的易学观无疑有着不少的问题：其一是对《周易》卦爻辞贬低得太过。如果《周易》古经真是如此缺乏义理价值，那么即使是孔子，又如何能从其中读出“义理”来呢？孔子或《彖》《象》二篇的作者岂能完全无中生有？其二是对十翼的切分过于机械。如对于《系辞》《说卦》，仅因其中提及卜筮，就将之判定为“卜筮家之易”，与“儒家之易”区分开来。这种判断立论过急，忽视了《系辞》《说卦》中丰富的义理内涵。
从经学解释方法的角度来讲，仁斋易学可说是“以《论语》解《周易》”，即将《论语》确立为最高的标准，以此来审视《周易》。所谓“儒家之易”与“卜筮家之易”，其区分的关键就在于与仁斋所理解的《论语》相合与否。这种“以他经解本经”的做法，容易发前人所未发，提出一些有价值的创见，但对《周易》“本经”的理解则往往不够深入。仁斋作《易经古义》在其晚年，其易学思想中存在的这些问题，只能由其子东涯来加以调整和弥补了。
在仁斋去世之后，其长子伊藤东涯继承父业，一方面将仁斋的著作整理刊行，另一方面东涯本人也勤于著述，以对仁斋古义学作进一步阐发。古义学创始于仁斋而大成于东涯，其易学方面更是如此。②关于东涯易学的先行研究，在日文中，可以列出如下三篇论文为代表：前田勉《仁斋学の继承——伊藤东涯の<易>解释》（收入《文艺研究》第一〇八号，1985年，28-38页），滨久雄《伊藤东涯の易学》（收入《东洋研究》第90号，1989年，1-31页），伊东伦厚《伊藤东涯の<周易>十翼批判》（《日本中国学会报》第55期，2003年，第276-287页）。在中文学界，陈威瑨的《日本江户时代儒家<易>学研究》（政大出版社，2015年6月）与王鑫的《日本近世易学研究》（北京大学出版社，2017年12月）两书均有专门章节论述东涯易学。仁斋一生的学术工作，主要是整理四书，尤其是对《论》《孟》二书倾注全部精力，晚年注《易》则只能“务明大义，不要琐究”③东涯论仁斋之易学云：“务明大义，不要琐究。不如治二书（按，指《论》《孟》）之专且精也。”见[日]伊藤东涯《周易经翼通解·释例》，第12页。，虽然创见迭出，但是其《易经古义》难免草创阶段的粗糙与疏漏。与仁斋不同，东涯从早年开始就对《周易》充满兴趣，对于程颐和朱熹的易学作品下过非常深的工夫，同时还广泛关注宋元明时代的各种易学作品，这使得东涯较之仁斋更加能够就《周易》论《周易》，从而在继承仁斋易学洞见的基础上进行调整和完善。这主要涉及三个方面，其一是对于“卜筮之书”的认识，其二是对于十翼文本特性的把握，其三则是基于对十翼哲学言说方式的理解而批判宋学。
东涯《周易经翼通解》开篇即解释“易”字云：
易者，取变易之义。上世未有文字，画卦以尽阴阳消长之象，以卜人事之吉凶，故谓之“易”。及殷周之际，系之以辞，谓之“周易”。[11]1
如上文所说，仁斋为了彻底地排斥“卜筮”，甚至将卜筮与义理的对立一直溯源到伏羲时代，认为伏羲最初的“作易之由”乃是为了“推阴阳消长之变”，并非用于卜筮。东涯则追随朱子的观点，认为最初作易画卦的功能正是为了“卜人事之吉凶”，但其中蕴含了当时人们对于“阴阳消长”的认识。也就是说，所谓“卜筮”与“义理”在最初的卦画之中就处于混合状态，这也适用于殷周之际形成的《周易》卦爻辞：
《易》本卜筮之书，非教法之典。然亦非不问是非而唯利是择。见可而进，知难而退，黾勉崎岖以成其事。所谓“与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠”之类耳。此《易》之道也。[1]1
在明确《周易》卦爻辞本为卜筮之书、并非“教法之典”这一大的前提之下，东涯肯定其中包含了某种超越于趋利避害之上的义理，此即“易之道”。所谓“与人子言依于孝”云云，典出《汉书》所记严遵（字君平，为扬雄之师）之事：“君平卜筮于成都市，以为卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善”。[12]3056东涯引用此事意在说明，虽然“卜筮”的主要功能着眼于一个“利”字，但“导之以善”的伦理意义也正包含在对“利害”的言说之中。卜筮之辞中包含了“义理”的萌芽，两者并不像仁斋说的那样“犹水火薰莸之不相入”。更重要的是，在上古文化的特殊条件下，《周易》卦爻辞发挥了重要的作用：
上世典籍罕少，而教戒未详，故当时之人，有事则卜以决嫌疑，无事则玩以习义理。夫子已前，从来有此二端……非到夫子始移卜筮之书以为教法之典也。[1]1
从东涯的眼光来看，传统易学将《周易》卦爻辞看做至高无上、包罗天人的“群经之首”，固然是尊之太过；
而仁斋认为卜筮之书不足以列为“经”，则又是贬之太过。《系辞》云：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，东涯据此认为，卦爻辞固然是卜筮之书，但在“上世典籍罕少，而教戒未详”的历史条件之下，实际上长期被当做“玩以习义理”的文本。《周易》作为“教法之典”的地位，有着深厚的历史根据，并非无源之水、无本之木。
从东涯对于“卜筮之书”的论述来看，他并不像仁斋那样对义理之“纯洁性”有着近乎激烈的追求，反倒对历史发展过程中事物的“混合性”有较清醒的认识。东涯思想的这种特点也体现在他对于《易传》十翼的分析之中。如上文所述，仁斋对于十翼的认识，就是以是否涉及“卜筮”为标准一分为二，《彖》《象》两篇“无一字及于卜筮”，所以被定为“儒家之易”，认为其“与孔子同其旨”；
其余各篇则因提及“卜筮”，被断定为“卜筮家之易”。东涯则并不拘泥于这种机械的二分法，他注意到，十翼文本的言说方式其实有着很大的共性，而这种共性又可通过与《论语》的比较而显现出来：
稽《鲁论》所载，“子所雅言，《诗》《书》”……其他言《诗》者最详焉。至《易》则曰，“加我数年”，则其事似缓。观十翼所言，《易》之于人道，极其深奥，极其切近，不可斯须离，非《诗》《书》之可比。此其旨不同。予谓左氏之传《春秋》，孔郑之诂《诗》《书》，明其义趣；
十翼之传《易》也不然。盖古之易学，主是一经，犹汉儒专门之习，治《易》之至也，遂有见乎天地之间，莫非斯《易》；
圣人之道，莫非斯《易》；
万物之生长收藏，莫非斯《易》；
人之起居动息，莫非斯《易》。犹《孝经》之主孝，礼家之专礼，各随所见以立道。故依傍彖象，敷畅其义，其辞不外乎卦爻，而其用不局乎卦爻，横说竖说，极其宏肆。此其所以与夫子之旨异也。[1]4
东涯很敏锐地觉察到，在《论语》中，孔子常常称引《诗》《书》，对于《易》则仅仅偶尔提及，其重视程度明显不如《诗》《书》；
而在十翼之中，无论是哪一篇，都将《易》作为根本经典，将其概念（如乾坤、阴阳等）作为核心概念，大说特说易道之高远博大及其重要性。东涯认为，十翼对于《易》的诠释，其目标并非通过对《易》的训诂来寻求卦爻辞之本义，而是通过《易》来观察世界、理解世界，构建以《易》为中心的哲学。这种诠释方式到达一定高度，则可以“见天地之间莫非斯《易》”，将天地万物、圣人之道等等全部统摄于《易》之中，从而形成一种独特的易学世界观。因此虽然孔子以义理读《易》，而十翼中也包含义理，但这两种“义理”在主旨上有着很大不同。
东涯将十翼视为“不外乎卦爻”而又“不局于卦爻”的哲学性文本，无疑较准确地把握住了这些文本的特性。至于十翼文本的学派归属，东涯也不再像仁斋那样将之分属于“儒家”和“卜筮家”，而是着眼于这些文本的共性，将之归属于“易学者流”。例如，东涯关于《系辞》有如下判断：
司马迁以为夫子之所作，其言本无凭据，尤不可信从。今审其为书，兼卜筮、义理二端，而要之仁义。岂春秋、战国之间，易学者流，与闻圣门之教，而援以托其说者乎？[13]1
在东涯看来，《史记》以来将《系辞》归为孔子作品的说法固然不可信从，但也不能像仁斋那样简单地将之称为“卜筮家之易”。东涯根据自己对这一文本的理解，将其作者称为“易学者流”。“易学者流”的思想风格，一方面是将卜筮与义理融合为一，阐发出了一种独特的易学哲学，另一方面则是“与闻圣门之教”，与孔门思想有着相当的亲和性。基于这种认识，东涯在对《系辞》的注释中两次将之与《老子》相对比，说明两者似同实异，《系辞》虽然“间有与《老子》相出入者”，但终究是“因卦爻彖象之用，附仁义礼乐之道”，所以能够“亚《诗》《书》而列圣经”。[14]3
通过对十翼文本的思想史分析，东涯认为，这些文本的哲学言说方式之特点在于据卜筮以推义理，义理与卜筮混融难分。由此，东涯的十翼诠释常将批判矛头指向宋明理学尤其是朱子学。这可用其“道器”诠释为例加以说明。《系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，东涯《通解》云：
按道器之言，始见于此。而先儒以为理气精粗之谓。今审《易》之本旨，则所谓“道”者指易，而“器”则指蓍策之类而言耳。上章曰：“形乃谓之器。”又曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”皆可证也。盖《易》之为书，本因卜筮而兴，因蓍策之数，质之鬼神，化而裁之，推而行之，以明人事之吉凶得失也。故十翼之大旨，视凡天地之间，莫非斯易。崇神明之德，考蓍卦之变，而要之于人道。其曰道，曰器，曰象，曰变，曰数，曰通，皆自是而立言焉尔。至后世推之天地万物，遂以阴阳流行为“器”，而其所以然者谓之为“道”，则失其旨矣。[13]29-30
《系辞》的道器之分，伊川云：“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[15]162朱子云：“卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也。”[16]242因此东涯说“先儒以为理气精粗之谓”。其批判的突破口则是从文本中搜集了若干证据，认为《系辞》的“器”字是特指卜筮中所使用的器具，而非泛指万物之形器，更不是“以阴阳流行为器”。以此为契机，东涯进一步讨论了十翼整体的哲学言说方式。《周易》卦爻辞“本因卜筮而兴”，而卜筮是由“蓍策”“鬼神”“人事”三项要素所规定的。十翼虽为哲学文本，但其实质内容为“崇神明之德”、“考蓍卦之变”，并且“要之于人道”，显然与卜筮的三项要素之间是一一对应的。东涯所要表明的是，十翼的哲学言说虽然具有广及“天地之间”的普遍性，但又始终具有植根于卜筮的特殊性，而不是脱离卜筮去凭空论述天地万物。十翼中的“道”“器”“象”“变”等术语，都需根据这种普遍性与特殊性浑融不分的哲学言说方式来理解。在东涯看来，宋明理学家将这些术语与其卜筮语境切割开来，如将“器”解为“阴阳流行”之“气”，是只取其普遍性而忽视了特殊性，因此偏离“《易》之本旨”。
此处需要指出的是，虽然东涯的批判矛头直指朱子理学，但其易学诠释中也时常可以看到朱子易学之影响痕迹。如朱子曾就《系辞上》讲“夫易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”作如下解释：
“易”，指蓍卦。无思无为，言其无心也。[16]238
“寂然不动，感而遂通天下之故”，与“穷理尽性以至于命”，本是说易，不是说人。诸家皆是借来就人上说，亦通。[4]1922
《系辞》之“寂感”，宋明理学中常诠释为心性之体用，或是未发与已发。朱子则认为“寂感”本是讲蓍卦卜筮之事，后世诸家用以表述人之心性，是借用而非本义。东涯对“道器”的解释方式，与朱子之论“寂感”何其相似！此外，本节所述东涯对伏羲画卦的认识、对《汉书》严君平之事的引用等，在朱子著作中往往能找到类似的内容，这种现象绝非偶然。①朱子曾引用严君平之事，说明“圣人作易，本是使人卜筮”，但又“因之以教人为善”。[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，收入《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1350页。总体而言，不仅仁斋之开创古义学派易学离不开朱子易学的刺激作用，东涯对仁斋易学的调整与完善也以朱子易学为最重要之对话资源。
朱子提出的“《易》本卜筮之书”命题，原本潜藏着对于《周易》一书的思想定性及其经典地位的挑战，但在其后的中国思想史中这种挑战并未得到充分重视。反而是在异域日本的思想史中，伊藤仁斋出于其独特的对于孔子之极度尊崇以及对于儒学义理“纯洁性”的追求，采取了严分卜筮与义理的立场，从而使朱子卜筮说对各种传统观点的挑战性的那一面彻底凸显出来。仁斋的易学思想颇为大胆而有新意，但也难免草创阶段的粗糙。伊藤东涯继承仁斋易学并加以调整与完善，使得古义学派之易学最终成为独树一帜、自成一家的《周易》诠释体系。
通观仁斋与东涯的易学著作可知，日本古义学派之易学可以视为与朱子易学所展开的一种批判性对话。从宏大的问题意识到具体的文本细节，仁斋与东涯都从朱子那里获得启发，并对朱子进行回应。然而吊诡的是，古义学派易学一方面通过吸收朱子易学的思想资源，另一方面却又借此掀起了一股反朱子学的思潮。出现这一现象的主要原因在于：朱子学体系庞大、包罗宏富，其不同指向的观点论述内含对某些传统成说的挑战性——尽管显得并不突出；
另一方面，在古义学者的重新审视之下，朱子思想特别是其易学理论的挑战性显得非常突出，经过一番理论诠释的转化使得朱子易学的理论挑战性变得更为清晰和尖锐，从而构成了颇具日本儒学特色的更为激进的易学论述体系。
总的来说，仁斋与东涯父子在易学史上的主要贡献在于极大地推进了《易传》的思想史重构。仁斋将《易传》“十翼”各篇分为两组思想旨趣迥异的“卜筮家之易”与“儒家之易”，这个思想类型的区分在易学理论上虽需要严密的论证，但这一致思路向确实为我们提供了重新审视易学思想的一种创见，不仅提醒人们应注意十翼内部卜筮与义理之关系问题，更要求我们关注如何把握《周易》一书的思想性质等问题。东涯对仁斋的易学思想分类又有进一步的深化，揭示出《周易》有一逐步义理化发展的动态过程，即《周易》卦爻辞先在“上世典籍罕少”的条件下被视为义理文本，而春秋战国之间出现的《易传》十翼又进一步转化出卜筮与义理混融为一的独特易学哲学。总起来看，古义学派易学发展至东涯，已形成将《周易》经传相结合的集史学与理论为一体的研究，而东涯对易学理论的研究取向及其丰富成果在东亚易学史上占有重要历史地位，对于我们了解日本儒学的思想拓展及其特色具有一定典范意义。
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