论“学衡派”的古希腊文学译介与文化抉择*——以吴宓及其古希腊文学译介为中心
何 霞
（常州大学 周有光文学院，江苏 常州 213159）
追求现代性是20世纪中国现代文化思想的主流。相应地，西方古典主义以后的文学，被20世纪中国文学引为文学进化的模式，成为中国新文学的典范。然而，1922年1月创刊于南京的《学衡》杂志却对“西方古典主义以后的文学”，即英、法、美、苏（俄）等国文学颇多批评，而将目光的焦点放在西方古典主义文学与美学，翻译和撰写了大量古希腊相关介绍。《学衡》篇名明确涉及古希腊的文章有28篇，吴宓、汤用彤、缪凤林、景昌极、向达、郭斌和等人先后撰写和翻译过希腊文学、伦理、精神、哲学、美术、历史等文化门类。①分别是：1922年第3期《苏格拉底自辩文》景昌极(译)；
1922年第5期《柏拉图语录·克利陀篇》景昌极(译)；
1922年第8期《希腊之精神》缪凤林(撰)；
1922年第10期《柏拉图语录之三·斐都篇》景昌极(译)；
1923年第13期《亚里士多德伦理学(卷一)》向达(译)；
1923年第13期《希腊文学史》吴宓(撰)；
1923年第14期《希腊文学史(续)》吴宓(撰)；
1923年第14期《亚里士多德伦理学(卷二)》夏崇璞(译)；
1923年第16期《亚里士多德伦理学(卷三)》向达(译)；
1923年第17期《亚里士多德哲学大纲》汤用彤(译)；
1923年第19期《亚里士多德哲学大纲》汤用彤(译)；
1923年第20期《柏拉图语录之三斐都篇(续第十期)》景昌极(译)；
1923年第20期《亚里士多德伦理学(续第十六期)》向达（译）；
1923年第23期《希腊之留传第一篇.希腊对于世界将来之价值》吴宓（撰）；
1923年第24期《希腊之留传第二篇.希腊之宗教》汤用彤(译)；
1923年第24期《希腊之留传第三篇.希腊之哲学》胡咸稷(译)；
1924年第27期《希腊之留传第九篇.希腊之历史》郭斌和(译)；
1924年第27期《希腊之留传第十一篇.希腊美术之特色》朱复(译)；
1924年第30期《亚里士多德伦理学(卷六续第二十期)》夏崇璞(译)；
1924年第32期《亚里士多德伦理学(卷七续第三十期)》向达(译)；
1925年第43期《柏拉图语录之四·宴话篇》郭斌和(译)；
1925年第48期《柏拉图语录之四·宴话篇(续第四十三期)》郭斌和(译)；
1926年第50期《亚里士多德伦理学·卷八》向达(译)；
1926年第59期《亚里士多德伦理学·卷九至卷十》向达(译)；
1929年第69期《柏拉图语录之五·斐德罗篇》郭斌和(译)；
1932年第76期《柏拉图语录之五·斐德罗篇(续第六十九期)》郭斌和(译)；
1932年第77期《柏拉图之埃提论》郭斌和(译)；
1933年第79期《柏拉图五大语录导言》郭斌和(撰)。
“学衡派”因大力坚持使用文言文，反对白话新诗，因而被当成复古派在南方的主要堡垒。早期共产党人和鲁迅以及文学研究会、创造社成员针对《学衡》展开过批判复古思潮的斗争。①1922年，“学衡派”与新文化运动先驱们发生过论争，鲁迅等人写作《估学衡》应战。“学衡派”如此大规模译介古希腊文学与文化与它本身的社团诉求，即稳健保守的文化抉择有着怎样的同构关系？古希腊文学与文化作为一个超级能指符号与“学衡派”在哪些方面发生过共振又在哪些方面发生过龃龉？“学衡派”如何通过对古希腊这一批判性的精神资源进行创造性阐释，进而参与到本土问题的现代化方案设计之中，争夺新文化有限的话语资源？
1917年吴宓、汤用彤先后赴美留学，并与梅光迪、陈寅恪等人同在哈佛大学师从新人文主义大师白璧德（I.Babbit）。陈、汤、吴三人被誉为“哈佛三杰”。②孙尚扬编：《汤用彤先生年谱简编》，《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞辰百年纪念文集》，北京：北京大学出版社，1993年，第3页。新人文主义的两大泰斗白璧德和穆尔（Paul.Elmer.More）对古希腊的态度不尽相同。穆尔对古希腊显然更为推崇，曾经写过丛书《希腊宗传》，包括《柏拉图主义》《柏拉图之宗教》等。而白璧德则更多地把古希腊当作众多文明之一种，并无过多优待，他认为现代西方文明的优点与弊端，都可以在希腊文明中找到渊源。新人文主义者应集一切时代、一切民族的智慧以对抗近代自文艺复兴以来所谓“人文主义”实则“功利主义”带来的社会恶习。
新人文主义者之所以重视古希腊，将之视为当今文明的重要参考，是因为他们认为希腊时代与当时所处的时代（20世纪初）十分相似。穆莱（Gilbert.Murry）在《希腊对于世界将来之价值》的《序》曾有明言：“其间固有诸多不同之处，然吾人所处之时世实与希腊古代最相近似”“虽其时境远隔悬殊，而实与今人之面目酷肖。”③吴宓译：《希腊对于世界将来之价值》，《学衡》1923年第23期。研究古希腊的经验与教训，并非提倡复古，而是为了比附推求，借古镜今，面向未来。
这一点白璧德也赞同，他在《文学与美国大学教育》一书中曾提出“精约时期”（Age.of.Concentration）与“博放时期”（Age.of.Expansion）。吴宓对此完全接受，在《我之人生观》里，他把西方历史按照“博放”与“精约”分为六个时期：“希腊邃古，精约之世也。纪元前四、五世纪，苏格拉底、柏拉图所生之世，博放之世也。罗马帝国与中世，精约之世也。文艺复兴与宗教改革，博放之世也。近世若十七世纪之法国，精约之世也。而自十八世纪中叶以迄今，则全欧洲皆在博放之世也。”④吴宓：《我之人生观》，《学衡》1923年第16期。而我国的交互递代则没有西方那么频繁，皇古时期为精约之世，春秋战国、孔孟所处时代则为博放时期，接下来的两千多年大部分都是精约之世，直到近世则为博放时期。所以孔孟时代、西方苏格拉底和柏拉图时代、文艺复兴与宗教改革时期、18世纪中叶迄今的学术思想亟需研究了解，因为此皆博放时期，值得我国近世取法和借鉴。
但比起古希腊，白璧德似乎对古印度更为推崇，而对古希腊持一定程度的批判。“印度专务趋一，竟能实行其理想。希腊则不然，其人虽阐明合度之法则，以‘毋过当’为教，然其后竟废弃其所藉以模围身心、统一生活之规矩，于绝对（即一）相对（即多）二者之间，无由得执中两全之术，于是杂说并起，纷攘纷纭，精神迷惘，而相率沉沦矣。”⑤吴宓译：《白璧德之人文主义》，《学衡》1923年第19期。在另一本书里白璧德说得更加详细：“希腊人因理智上怀疑之发达，而失其从古相传之标准。又因其不能建立一种新的标准，使生活有条贯，而个人有规矩可遵循。于是人心浮动，危险异常。简言之，即不能持平于一致（unity）与异致（diversity）（哲学上谓之绝对与相对）之间也。希腊聪明睿智之思想家，苏格拉底与柏拉图其尤著者也，皆见此问题之当前而求其解决之法。希腊人之杀苏格拉底，正可见其不知圣狂之分耳。”①徐震堮译：《白璧德释人文主义》，《学衡》1924年第34期。
诚然，古希腊哲学内部并不是一个统一体，而且各派之间的继承性不佳。几乎每个思潮和流派之间都是敌对的关系。赫拉克利特痛斥毕达哥拉斯学派，坚决反对一切有关静止和统一的成见，他认为“唯一不变之物就是变化”②N.G.L.哈蒙德：《希腊史》，朱龙华译，北京：商务印书馆，2016年，第436页。，但在变化运行中，也有一致的东西，因为各种变化是彼此平衡的，世界就是对立面合而为一的无间断的连续。赫拉克利特又受到巴门尼德的攻击，巴门尼德同时也不同意毕达哥拉斯学派的绝大多数观念。巴门尼德试图以抽象的推理（noema）代替感性的论据，在他看来“真理是一个球形体，坚实稳定而完全，不动不移，无声无息，无复数、无时间、无止境”，“真理和表象是互相排斥而不能调和的。后代哲学家的任务就是在推理和观察之间求得和解”。③N.G.L.哈蒙德：《希腊史》，朱龙华译，北京：商务印书馆，2016年，第437页。西方哲学中常有把思想及存在合而为一的流派（即唯心派），唯心派是西方哲学的根本大缺陷，如果人是虚空变幻之物，又怎么可以说心之所思即存在之实物呢？品达的诗就有唯心主义之嫌，过于虚幻无常。
对于古希腊三贤，白璧德也没有一味袒护，他认为柏拉图与苏格拉底所主张的“知识即道德”（能知即能行），实有疑义，不能为之曲解。知识尽有圆满至极之时，人若违逆知识行事，如以指入火自戕，但不能说他没有知识。况且人在迷罔谬误时，胡行乱为，事后回思，常常觉得当时并非有意为恶，只是不知道事情会变得如此之坏罢了，此亦人之常情。所以柏拉图与苏格拉底的学说看似有理，然而多与全体人类的经验相反。世人甚至明知其事为恶而有意行之，并且常常把作恶当作称心乐事，所谓“罪孽之快乐”。作为善恶不可知论者，白璧德认为人既欲自立而又要保持谦卑，如果相信古希腊哲学家之说，尊理智为无上，那可能同时就无法保有谦卑之德了。诸种骄恣心理中，理智之骄恣最足患。
事实上，“学衡派”内部成员对古希腊文化的理解也不尽相同。李思纯在《论文化》中将古希腊文化略举为五种：中和之德、节制之行、入世之思、爱美之念、神人合一之宗教。经过两千多年，尤其是中世纪的黑暗时期，这五种美德只有“入世之思”与“爱美之念”借助文艺复兴借尸还魂，其余三者永埋地狱。④李思纯：《论文化》，《学衡》1923年第22期。这五种古希腊文化要素，他尤其崇尚古希腊“中和之德”，将之与中国的“周孔礼让之教”并列，认为是人类文明史上不可超越的精神文化。李思纯反对进化论（包括直线进化和循环进化）而主张文化兴衰论，认为文化都遵循盛极必衰、衰极必亡的规律。希腊—罗马文化因为蛮族入侵，而彻底衰败。如今旅行希腊，只能见到斯拉夫文明霑被，而艺术生活等于乌有，中国如果要保全自身文明就要警惕此等“番达主义”的入侵。
汤用彤对于“爱美之念”“永埋地狱”不甚赞同，他认为“论者常谓近人全失希腊人爱美之性，余思此实非是。现代文明虽不可爱，此说实不公平。上古因不甚反对残忍，而生出一美术钝滞之现象，彼等并非屏美事于美术界之外”⑤汤用彤译：《希腊之留传第二篇.希腊之宗教》，《学衡》1923年第24期。，他在对古希腊宗教条分缕析之后，得出结论：“节信真理”与“切实审查”才是希腊人生观的要点。在此需要特别说明的是，以吴宓、汤用彤、梅光迪为首的”学衡派”所谓的“翻译”，其实不是现代意义上的直译，大多数是译述，有的地方还加有批注，所以被译者（英国尹吉W.R.Inge）的观点一定程度上代表着译者（汤用彤）的观点。
缪凤林的《希腊之精神》论述了文学批评、雕刻、哲学、建筑、宗教、教育等古希腊文化的方方面面，举了大量的例子。其中文学批评部分涉及到的诗人有：伯利克里、索福克勒斯（《安提戈涅》）、埃斯库罗斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬（《蛙》）、毕德哥拉斯、泰勒斯、赫拉克利特、智者学派、赫西俄德（《工作与时日》）、古希腊七贤、柏拉图（《理想国》《苏格拉底的申辩》）、荷马（《伊利亚特》《奥德赛》）、亚里士多德（《伦理学》《诗学》《政治学》）等。缪凤林把希腊精神列为四种：入世、谐和、中节、理智。与前面所提到的李思纯一样，缪凤林也认为西方近代只继承了古希腊的“入世”，其余都与古希腊背道而驰。但古希腊“入世”精神经过文艺复兴时期培根的科学的自然主义的再加工而变味了。西方文明濒临破产的声浪一日胜似一日，皆因西人没有很好地继承古希腊的文明：
近代西人则仅有其入世精神，余则多与之相反。如希腊人崇理智，而近人则多以兽概人，如官学上之唯物论，如心理学上之行为派，皆视人性中无理智之存在。希腊人守中节，而近人则趋多极端，如经济上资本劳动之争，美术上自然唯美之说，毫无中节遗义。希腊人尚谐和，而近人遂不得谐和。以言国与民，则有国家主义与个人主义之争，国民遂不得谐和。以言身与心，则多戕心以益身，身心遂不得谐和。以言美与善，则多尚美而忽善，美善遂亦不可谐和。即入世之精神，近人固完全承受矣，然希腊人之入世，仍以欣赏自然，享受自然为主，而近代则自培根倡人勘天之说以还，遂群趋于征服天行，控御自然，又与希腊之精神异趣。结果所至，近代之西洋文明，物质上虽有重大之成就，要不敌其精神上之损失，而其随此文明所生之罪恶，更非笔墨所能馨卒之。西方文明破产之声浪，日盛一日，此则西人不善继承希腊文明之过也。①缪凤林：《希腊之精神》，《学衡》1922年第8期。
吴宓对于古希腊的文章艺术尤为重视，他相信好的文章艺术具有永恒价值，而且这种永恒价值无可更改、“一成而不变”。文章艺术之所以拥有永恒的价值，显然不仅因为具体的知识，而是因为这些知识能够通向某种完善的伦理道德体验。关于这一点，吴宓在《希腊对于世界将来之价值》中体现得非常明显：
故凡百艺术之中，必有其知识或科学之成分焉，此成分能与时俱进。然亦必另具一种成分，不由知识，又无进步，而其价值永久长存，一成而不变，如晨曦之美、慈母之爱其子、初生之犊之欢乐矫健、以身舍生殉道者之不避汤镬等是也。人类无论若何进步，终不能改变此等事物而使之益趋完美。有如山上之光，可望而不可即，能得近之，已为幸矣。人类以想象力所创造之文章艺术之最精美者，亦犹是也。②吴宓译：《希腊对于世界将来之价值》，《学衡》1923年第23期。
类似的观点在梅光迪翻译的《现今西洋人文主义》也可以看见：“批评者，乃无私之企图，以研求宣传世间所知所思之最上品也”“彼等之所以多从事于文学批评者，亦以人生无穷之动机与究竟，表于文学中者，较在他处更为显然。而彼等职务之实行，可常使文学本体更能自觉其为一种之人生批评也。”③梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》1922年第8期。
总体而言，“学衡派”作为一个松散的同仁组织，并没有非常严密的纲领，其对古希腊的译介呈现出不同的面相。“学衡派”的“新式学理”——新人文主义——并不是文艺复兴时期的人文主义的继承者。相反，他们坚决拒斥自文艺复兴和启蒙运动以来的理性主义和个人主义，认为人文主义同时带来了功利主义、道德沦丧和人性失落。新人文主义和人文主义的理论资源同是古希腊，只是新人文主义更加看重能有效地弥补西方金钱至上、个人主义的节制、义理、自省。“学衡派”是一群生于富足逸乐而又常怀千年忧思的知识分子的理智反思者。它不能被简单概括为对人类之初伊甸园（古希腊）的向往，而是在文化交流的基础之上，审时度势作出的判断。正如《学衡》的宗旨和态度“研究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随”。
1923年吴宓发表于《学衡》杂志13、14期上的《希腊文学史》是我国第一部外国国别文学史。这部《希腊文学史》虽只完成了两章（涉及荷马和赫西俄德两位诗人），但对《荷马史诗》的研究非常透彻，对《荷马史诗》进行了比较详尽的研究评论。与此同时，吴宓还专门把《荷马史诗》与中国文章进行比较研究，这也是一项富有开创性的工作。
对于吴宓而言，西方文明发展至今本身存在的弊端非常明显，新文化运动所号召的全盘西化如不加以补正很容易重蹈覆辙。与其重走西方的老路，不如模仿文艺复兴，从中国的古代文明中提取合理成分加以扩充，走出一条优于西方的新路。这时希腊文明中某些成分（主要是亚里士多德的“黄金中道”和知识论）对培养中国现代国民的道德品质大有裨益，且和“中国国粹相近”（孔子的“中庸”），能增加国人对于本土文明的信心。
在这样的文学史观的指导下，《希腊文学史》“确解而详析”，第一章《荷马之史诗》分为八节，分别为：“荷马以前之诗歌”“荷马史诗之内容”“荷马史诗之结构”“荷马史诗之作成”“荷马史诗的评论”“荷马史诗之影响”“荷马史诗与中国文章比较”“伪托荷马之著作”。第二章《希宵德之训诗》（赫西俄德）分为四节，分别为：“希宵德以前之训诗”“希宵德略传”“希宵德训诗之内容”“希宵德之评论”。
与同时期的文学史停留在内容介绍不同，吴宓的《希腊文学史》显然已经具备了一定的“学术价值”，他详细考证了“荷马问题”，引用最新考古学的成果来完善结论。他还将历史、宗教与地理知识（附地图）融入，全方位地分析荷马史诗作成的原因。这也正体现了他在“附识”提到的文学史写作异常艰巨，需要具备以下五种资料：博学、通识、辨体、均材、确评。吴宓要求文学史必须有详尽的考察与深入的讨论，表现出严正和庄严的科学态度，深刻全面地展现原初事实，从总体观念到细枝末节，包容描述对象的全部面貌，“如彼科学家之于物质”。但写作文学史毕竟不同于科学研究，如何做到精确？吴宓的答案是：“绝去感情之浮说，虚词之诡辩，而本经验，重事实，以察人事，而定为人之道。”①胡先骕：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》1922年第3期。吴宓在清华开办研究院的讲演中也说“研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法）”。
吴宓的“科学方法”范畴中蕴含了一种强烈的非物质向度，抽象为一种精神。也即白璧德所强调的无论个人或社会，苟除“物质之律”而外，应该另求一种“人事之律”。②吴宓译：《白璧德之人文主义》，《学衡》1923年第19期。在追求“科学方法”的同时必须兼顾文学批评的道德意义，展示传统的源头性价值，以及背后完整的合理秩序，保留形而上学的需求。“物质之律”与“人事之律”的双重要求使得吴宓的论述多少有些自我抵牾。可能正是如此高的目标，导致他的《希腊文学史》只写了荷马和赫西俄德。《希腊文学史》总体表现旁逸斜出，体系较为庞杂而缺乏较为深入的文学品味和文学史观。
吴宓喜欢将中国古典文学与古希腊文学进行广泛的对比。《希腊文学史》里他将《伊利亚特》与《封神榜》《三国演义》对比阅读，将《奥德赛》与《西游记》《镜花缘》对比阅读。如果把《荷马史诗》比作《左传》，那么特洛伊之战就如城濮及邺之战，奥德修斯则如晋公子重耳出逃。从史诗与国家民族的关系出发，《荷马史诗》相当于我国的书经；
从文章篇幅体制出发，《荷马史诗》相当于我国的两京三都；
从内容出发（战争与爱情），《荷马史诗》则相当于我国的弹词。在《论今日文学创造之正法》，他将京剧与莎士比亚、昆曲与希腊古剧相提并论。“而吾国旧戏中之京戏，实与莎士比亚时代之戏剧相似；
而昆曲之人少事简而重歌唱及词藻，实近于希腊古剧也。由是比较，而吾国之旧戏之价值乃见，以其有多年之旧规，而自能造成一种幻境以悦人也。”①吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》1923年第15期。在《希腊之精神》里吴宓甚至把三纲六纪与柏拉图“理念论”放在一起：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理性最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”②缪凤林：《希腊之精神》，《学衡》1922年第8期。
这些对比一方面体现出吴宓的世界主义（或曰整体主义）文学观。在他的表述中，尝试跨越国界作出结论非常常见，例如：“尝读各国文学史，而知古今来文章著作之盛，即光明伟大之文学创造，常由于二事：一曰天才，二曰时会。”③吴宓：《论今日文学创造之正法》。其实世界主义文学观在“学衡派”中比较常见。例如梅光迪：“固皆得世界文化之精髓，不限于一时一地，而视今世文化问题，为世界问题者也。”（梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》1922年第8期。）例如胡先骕：“十九世纪之大可悲者，即其未能造成一最完美之国际主义。科学固可谓为国际的，然误用于国势之扩张，近之人道主义、博爱主义，亦终为梦幻。然则何苦告成一人文的，君子的国际主义乎！”（胡先骕：《白璧德中西人文教育说》，《学衡》1922年第3期。）另一方面体现了吴宓对本国文学与文化的重视。但他对于当时康有为等人的今文学派与注重小学训诂的古文学派的论争十分反感，“自经近世古文派与今文派偏激无谓之争，而古文学之真际全全失，系统将绝，故今急宜返本溯源，直求于古。”④吴宓译：《白璧德之人文主义》，《学衡》1923年第19期。这个“古”即指中国春秋时期的“原始儒学”，即重回孔孟之道，但是儒学显然不可能为处在多元世界格局中的国家和崇尚个人主义的社会提供统一叙事。
为了解决“儒学”的现代性问题，吴宓采取了两方面的策略：首先，他求诸希腊文明。“古希腊之哲理文章艺术等，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，而为吾国人研究西洋文化所首应注重者。”⑤吴宓译：《希腊对于世界将来之价值》，《学衡》1923年第23期。吴宓的古希腊文学与文化译介也是对胡适等人关于文学和文字改革的补正，正如他在《希腊文学史》的“附识”里所言，“近顷吾国关于文学及文字之议论纷起，欲解决此等问题，须先察各国历史上之陈迹，以为借镜”。⑥吴宓：《希腊文学史》，《学衡》1923年第13期。作为西方各国的“文化母体”，古希腊自然应该最先被详加考察。
其次，他效法其师白璧德，打通中西，将一切先进文明，包括中国之孔孟、西洋之希腊三杰、十七世纪以还之学术思想（文艺复兴）全部详加研究了解。“彼西土之贤哲高明，如有能知往察来，造成一种纯正健全之人生观，为举世之受用，则自当径往取法，而介绍于国人，其事甚易。”⑦吴宓：《我之人生观》，《学衡》1923年第16期。
总体而言，吴宓将历史、宗教与地理知识融入到文学研究之中，企图全方位地分析古希腊文学发生的起源以及背后完整的合理秩序。他要求文学史必须有详尽的考察与深入的讨论，表现出严正和庄严的科学态度，深刻全面地展现原初事实，从总体观念到细枝末节，包容描述对象的全部面貌。但吴宓在追求“科学方法”的同时又想兼顾文学批评的道德意义，这一双重的要求使得他的论述多少有些自我抵牾。《希腊文学史》总体表现旁逸斜出、有点杂乱。
“学衡派”获得了能表述守成传统之所以然的新式学理（主要是北美白璧德的新人文主义），还有着“学贯中西”和打通文史哲，乃至地理、宗教、美术等的文化自信，因而他们对文化守成异常笃定。不管是与鲁迅、文学研究会还是与创造社成员，“学衡派”开展的斗争都有理有据，不卑不亢。同时，新人文主义和“学衡派”也清楚地看到古希腊文化的弊端，因此他们主张吸收世界各种先进的文明，包括印度文明和中国古代文明，以造成一种完美无缺的文化。总之，“学衡派”并非阻挠改革者，只是与新文化运动者在改革的内容上有所分歧。其与充满实用精神的经验主义倾向（如胡适对杜威主义的摄取）、以生存压力激发中国作家生命内在活力的日本经验一起构成了“五四”新文化运动的版图。其思想锋芒在一百年后的今天依然发挥着独特的作用。
“学衡派”在人人望而却步的文言文的语体包裹之下曾长期处于被遮蔽的状态，以致于封尘于历史。直至1990年代之后，随着中国社会文化的转型及“后启蒙时代”的到来，学界才在反思中益发注意到“学衡派”在补正“五四”以来的文化激进主义、守护古典文化传统等方面的制衡作用，以乐黛云发表于1989年的《重估〈学衡〉——世界文化对话中的中国现代保守主义》为先导，对其在20世纪中国学术乃至思想史上的地位开始了重新审视。在中国崛起的当下，学衡派”获得某种遥相呼应的意义。也许现在正是细究廓清《学衡》的最佳历史机遇。
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