孟子哲学思维特质的例证性考察
张 强 ， 白照杰
(1.上海应用技术大学 城市建设与安全工程学院， 上海 201418；
2.上海社会科学院 哲学研究所， 上海 200235)
思维方式作为中国思想史研究领域的支脉，在先秦思想发展中扮演重要角色。对“思维方式”的分析与研读，意味着人们将触及中国文化长河中思考方式之形成、变迁以及“隐默之知”的层次等问题。孟子作为先秦时期儒门学脉的关键人物，学界对其思维特质的观照甚少，以孟子的思维方法或特质为专题的研究成果还不够丰富。
纵观现有成果对孟子思维方式特征的分析，以黄俊杰、杨儒宾、赵源一等为代表的学者通常将其划分为“具体性”和“联系性”两种思维形式，并在此基础上进行了补充、扩展和批判。他们认为孟子在使用“联系的思考方式”的时候并未区分事物之间的本然之性。此外，李贤中等借助比较研究方法，借用墨家“故、类、理”的方法对孟子的思维方式进行了诠释，同时亦认为墨子的“三表法”“辟、援、推”与归谬法等对孟子的思维方式产生了诸多影响；
朱莎通过讨论先秦、儒道两家的思维方式，指出《孟子》寓言故事中体现出的思维方式有直觉思维和类比性逻辑思维,同时儒、道两家思维方式的交叉更多体现在直觉思维之中。
从整体来看，这些研究大都遵循宏观把握与比较分析的研究理路(1)关于孟子哲学思维方式的主要研究成果包括：黄俊杰《孟子思想史论》(第1卷)，台北东大图书有限公司，1991年；
杨儒宾、黄俊杰《中国古代思维方式探索》，台北正中书局，1996年；
(韩)赵源一《关于孟子思想之新诠释——以政治思想为中心》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2006年第3期；
李贤中《先秦儒墨思维方法之比较》，《逻辑学研究》，2017年第4期；
李贤中《墨子推理方法对于孟子的影响》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》，2017年第5期；
朱莎《从〈孟子〉〈庄子〉中的寓言故事看先秦儒道两家的思维方式——以孟子、庄子思维方式为代表》，《西南农业大学学报(社会科学版)》，2011年第10期；
等等。，对孟子哲学思想的思维特质的分析各有侧重。有鉴于此，笔者将立足文本，回归文献，围绕比类推理、历史诠释和想象构造三种方法对孟子哲学思维特质展开研究，希冀能有新的斩获。
通常而言，比类推理方法之意旨，可概括为“按照两种不同事物、现象在‘类’属性或‘类’事理上具有某种统一性或相似性，因此可以由此达彼、又言事而论道的一种推理论说方式”[1]。简单地说，是将抽象的原理、观念以可经验到的具体事例或行为作为论据，并借以阐述观念的价值及其意义。这种方法的优势在于能够有效化解概念本身的抽象性。具体而言，孟子在比类推理中以“凡同类者，举相似也”为基本原则，并藉此将具体而个别的事物统分整合，结合事物本身的属性互作比拟，以清晰地表达观点。正因如此，比类推理以事物属性的相似性为其成立的前提。同时，事物之间的差异性——“物之不齐，物之情也”的事实状况亦是检验比类推理是否合宜之良方。孟子对这一方法的运用，以其对告子“仁内义外”观点的驳斥而闻名。《孟子·告子下》记述如下：
告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；
义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；
犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；
不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”[2]332-333
在孟子与告子的论辩中，他们均选择用具体的事例对抽象的“仁义”观念加以说明。从上述引文内容来看，告子对人性的讨论，是以对经验世界的观察和理解为出发点的，即将“生之谓性”作为“仁内义外”的根据，预示“仁”是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱”的价值标准，其依据就在于经验事实。依此而论，一方面，告子在意义世界中已与儒家“仁者，爱人”的价值观念分道扬镳，这也预示告子与孟子关于“仁义”的认识有天壤之别；
另一方面，孟子于经验世界中同意告子主张的“仁内”的同时，在意义世界中亦将“仁”视为最高原则。由此，孟子和告子“仁义之辨”的关键点就落到了“义”之“内属”与“外在”的分歧上。
告子“义”外的逻辑展开，是以“具体→抽象”为原则的。其由“彼-我”之间依据年长关系而建立的尊敬的外在而获得，模拟于“物-我”之间对“白”的认识建立于“因为物‘白’，所以我感知‘白’”的因果关系中，从而证明“义”的外在。但在告子的逻辑中，“彼-我”之间尊敬关系的生成是单向的，即“因为彼年长，所以我尊敬”；
但“物-我”之间对“白”的认知的建构则是双向的。姑且将这种模拟逻辑在理性上是否合理抛开不论，单纯就其所举事例来看，确实没有办法说明“义外”的正当性。孟子抓住告子对模拟逻辑使用的缺陷，将“物-我”对“白”的认知具体化，进而转换成“白马-白人”关系本身对“白”的属性认识。从“白马-白人”之间的具体种属差异看，符合“物之不齐，物之情也”的特征；
但从“白马-白人”二者共享“白”的属性而忽略物之本然特质看，二者的差异则无法体现。
鉴于此，孟子将由感性认知获得的共同属性抽象化为普遍的价值观念，即“对老马的怜悯心和对老者的恭敬心”抽象为个体对物的“情感”同一，并用这一事例及其意义模拟“长者→义←长之者”这一结构，从而肯定了“义”作为个体之间共同具有的价值原则的内在属性。因此，对这一推理的合理解释则在于“‘敬长之义’发自我们的敬长之心。换言之，‘义’是缘自于我们道德本心在面对年长之人时的自我要求，仅仅是对象客观事实的认知，不能说明我们为什么只敬长者而不敬长马”[3]。据此，关于“仁内义外”或“仁义内在”的辩论，孟子选择以“白马”模拟“白人”、以“长马”模拟“长人”的方式来反驳告子的观点。这种以具体事例模拟普遍观念的推理方法是战国时期被广泛运用的一种论辩技巧。这也隐含着孟子类推思维中始终贯彻的原则是“以偏概全(pars pro toto)”,即“只要掌握部分现象或事物的性质，就可以据此以掌握全部现象或事物的性质”[4]10。
孟子利用比类推理的方式证成“仁义内在”后，遂提出“居仁由义”的观点，即“仁，人之安宅也；
义，人之正路也”[2]287“居仁由义，大人之事备矣”[2]366。“居仁由义”作为士阶层所当之事，其核心意涵为“非仁非义之事，虽小不为；
而所居所由，无不在于仁义”[2]366。在政治哲学中，这意味着在政治权利的运作关系中，“义”作为价值原则，隐含了权利与正义的关系问题。当然，士阶层对“义”之价值的坚守和维护，始终是儒家政治哲学的尊严。
与比类推理方式不同，孟子思想的表达亦借助于历史。因此，对历史事件的诠释性解读，意味着作者将历史事件或文献史料当作其思想来源和载体并赋予其意义，即“一种最初的意义的产生不仅依赖关于历史事实的文本，而且也依赖人们阅读文本时的期待。理解是不断进行的，所以也必须不断进行新的筹划……正因如此，活动或事件的真正历史意义，都超出了原来的活动和事件。所以，解释历史的活动与历史活动是不同的，我们不能重复历史事件，但是必须比历史活动者更好地理解过去的历史”[5]。因此，在理解孟子对历史的表述时，需要认识到作为历史事实的存在已经被观念化了，被观念化的历史承载着理想的烙印。正如德国哲学家汉斯-格奥尔格·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)所言，“我们必须唤醒并且保持清醒的诠释学意识，承认，在这个科学的时代，哲学思维要求自己君临一切，必将包含某种幻想和不切实际的成分。但是，诠释学意识希望，以某种得自记忆的真理的东西，即某种一直是而且永远是实在的东西来对抗人们那种对以往东西进行批判的愈来愈强烈的愿望，这种愿望几近于一种乌托邦或末世学的意识”[6]。由此可知，哲学家已然意识到自己所构筑的理想国与其所处的时代之间总会存在某种紧张的关系。这也同时意味着，要想理解经典，就必须将其文本中抽象的观念或原则置于特定的历史时空中进行解读。
此外，不容忽视之处在于，人们在尝试理解文本或观念时，总会将观念或文本纳入自己的视野，即视角决定理解。正因如此，人们必须在历史诠释的场域中给予他者或文本本身以开放的姿态。这一要求的决定性因素主要体现在认识和实践两个维度：就认识层面而言，对历史的理解总是受到当下处境的制约，历史事件和历史活动的意义也只有在当下背景中才能得到具体的显现；
从实践层面而言，过去或历史中发生之“事”，往往制约着现在或当代发生之“事”[7]。因此，人们在发现、理解、阐明和解释历史的情境时，必须始终坚持将历史事件的本质意涵转换到当下的意义世界之中。在孟子哲学思想建构过程中，这种历史诠释的方法具体体现为将史事与史义相结合，并为其思想作注脚。
根据上述方法论，如果将历史诠释的方法运用于解读孟子的历史诠释学，就会发现孟子经常运用具体的史事来表达抽象的观念和原则。根据《孟子》，孟子与万章讨论的“尧以天下与舜”中所蕴含的“天民合一”价值观念，从另一个维度则可将其视为孟子阐释权力让渡合法性的主要凭据。具体来看，万章提问的实质在于尧、舜之间进行权力让渡是否合理。但在孟子看来，尧、舜之间并不存在权力让渡，只是权力在形式上发生了转变，即“天”和“民”直接将权力赋予舜。关于权力的来源，孟子提出“天受之”与“民受之”，即按照孟子的理解，权力来源及“形式上的转移”必须符合“天道”和“民意”。因为在孟子的视域中，获得治理天下的权力必须符合“天人同赋”原则。对于这一原则的来源，大致可追溯至《尚书·泰誓》。按照陈来的观点，“天人同赋”的主旨思想是“天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种‘天民合一’的思想在世界文化史上是十分独特的，我们称之为‘民意论’的天命观”[8]。这种“民意论”的天命观至孟子基本上得到了全部继承，他提出的“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”[2]313的原则，实际上意味着“民意”比“天命”更具有基础性地位，因为民意之于现实世界，是能够被观察或被经验到的存在。按照这一逻辑，孟子提出“得天下有道：得其民，斯得天下矣；
得其民有道，得其心，斯得民矣；
得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”[2]285-286的观点，即“民意”是决定“得天下”的重要因素，亦是统治合法性的基础。如此而言，“民意”的出现，在一定程度上杜绝了权力私授之可能。如果将权力让渡的形式推向极端，尚需处理“公天下”向“家天下”权力转移的合法性以及因革命而获得的权力是否合法的问题。
从“公天下”向“家天下”的权力转移，在《孟子》中因万章借他人提出的“禹而德衰，不传于贤而传于子”[2]313的诘难而凸显。在孟子看来，权力的转移并不在于权力在形式上从人到人的传递，而在于“天”之“与”，即“天与贤，则与贤；
天与子，则与子”[2]221-222。孟子借助历史的佐证，试图澄清实体的权力转移方式并不在于“传不传的问题，而是天与不与的问题。正是在这种认识之上，孟子才有‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也’之说。孟子把自己对于权力根据的认识以及权力转移的理解自觉地贯穿在对历史的解释之中”[9]。
如此而论，孟子的历史诠释始终以现实为其主要立足点，这也是孟子虽然大倡三代圣王之治，但在面对现实的政治世界时，却始终以当下之情势为出发点的原因所在。据此，李泽厚曾以“实用理性”予以总结。这种“实用理性”的意义，在于凸显儒家对现实政治或社会的双重态度，即“一方面承认现实，对现实具有妥协性，一方面又力求在此基础上去改造现实，超越现实……这种双重性决定了后世儒家对现实政治的包容性”[10]。
孟子对因革命而获得的权力是否合法这一问题的回答，主要是通过对“汤放桀，武王伐纣”历史事件的诠释。这段著名的对话，见于《梁惠王下》：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”[2]313
齐宣王向孟子请教“汤放桀，武王伐纣”的实际指向是询问“臣弒其君”是否具有合法性。孟子并未直接回答可或不可，而是从反面论证“君”之所以为“君”的特质在于“德位合一”。而这对于桀、纣来说，他们徒有其位而无其德，即孟子并不认可桀与纣“君”的身份，并判定二人为“残贼之人”。这就赋予“汤放桀”“周武伐纣”以合法性依据，并通过承认征伐之战的合法性直接赋予权力承继的合法性。这就意味着统一战争的本质即是权力合法化的过程。同时，孟子亦提出“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”[2]285。实际上，孟子亦肯定了在历史发展进程中，“民”作为群体性力量的存在亦影响着政治的进程。就此而言，孟子是以历史事实巧妙地劝谏齐宣王应施行王道政治。
据此，孟子对历史事件的诠释方法，可称之为“史事与史义相合”，即“人类的历史经验在孟子的处理中是被当作一种‘符号(Symbol)’，而不是被当作‘剧场(theater)’。孟子不是将历史人物当作是历史舞台上的‘演出者’，而把自己当作‘观赏者’；
他是把历史经验当作一种可以被后人注入‘意义(meaning)’的‘符号’”[4]15。因此，历史诠释在本质上即为意义之创作。
诚如孟子所言：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[2]300如果从文化创造活动来看，这种立足于“事”而展开的经典诠释之方法，即为历史的情境化表达。通过这种表达方式，孟子基于儒学“仁道”传统提出了“仁义之政”的政治追求。在孟子的视野中，“仁义之政”一方面要求统治者“制民以恒产”，一方面要求以德治国，进而重现三代的圣王之治。
《孟子》中有很多直观、生动、深刻且富有哲学意味的案例，这些案例的生成并未依靠真实的历史，而是依靠想象的构造。这种以想象为核心的故事生成模式，陈少明将其称之为“想象的逻辑”，其具体意涵是指“研究那种通过情景性(或图像式)的假设，所呈现的观念结构。我的重点不在于那些具体的观点或结论，而是其构思或者论述的方式，目的是加深对哲学论说形态的理解”[11]204-205。简单地说，这种方法就是设计并依靠简单的故事或情节，给予读者一定的想象空间，使其领会故事背后的深意。这些借助想象构造出的故事，对其所蕴含的观念或意义的理解便在读者的参与下呈现多样化形态。与此相关的经典案例，莫过于“窃负而逃”：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”[2]367
这则充满想象与虚构意味的故事留给人们太多的诠释空间。但笔者并不打算评判学界关于这则故事已经形成的某些观点或结论的正确、好坏与否，而是打算通过重新解读故事本身所蕴含的观念意涵，进一步加深对孟子哲学思想的理解。从上述故事的构造过程看，桃应以历史事实为背景进行创作，即桃应以舜、皋陶、瞽瞍这几个在历史中真实存在过的人物为背景，以舜与瞽瞍兼及父子与君臣关系为出发点，并假想瞽瞍杀人后舜将如何处理的问题。从桃应的问题出发，孟子将这一问题所涉及的关系抽象化和普遍化，即如何处理亲情与法律和公义之间的冲突。
对这一故事的讨论，可追溯到《论语·子路》。其曰：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[2]147这样一则有争议的案例，对儒家的最大意义恰恰在于对孝、悌精神的实践以及对培育孝、悌环境的保护优先于对法律条文、社会秩序或社会程序的遵守。当然这种按照自己所秉承的观念或价值取向进行的解读，可能会遭遇他者的公然挑战与质疑：公私之间的冲突该如何化解？更甚者，如果将上述故事进一步深化，即将“父之过”由“攘羊”变更为“杀人”，将与事件相关的人物主体由普通人变更为“天子”，将事件的结果也从“隐”转换为“窃负而逃”，便可由此演绎一场对儒家在处理“亲亲”与“公义”关系时所陷入的两难困境的诘难。对事件的这一变更，意味着将要讨论的问题更加尖锐化。从孔子的立场看，“亲亲相隐”是基于人情且重于孝慈的氏族政治的必然结果。因为“父子相隐”在一定程度上有助于维护整个社会结构和秩序的稳定；
从情感的维度出发，“父子相隐”是维系血缘关系和培植情感的重要方面。但这并不意味着孔子要在公私冲突中彻底否定“私”，其关键在于“推私及公”。在孟子的论证中，人们更愿意承认他是在接受孔子方案基础上亦有所改进。“窃负而逃”并不意味着法律在社会中的地位不重要，而是人们更应该关注到关爱对于家庭与社会成员之间的某种基于情感共鸣的维护作用。如果离开这种关爱之情而只坦言法律，意味着遵守法律或许会是压垮整个社会结构的“最后一根稻草”。同时，孟子也对孔子的方案进行了适当补充，即“一个人隐藏自己至亲的错误行为不意味着就放过他了。通过这种隐藏，从而保持了家人之间的关爱和信任，这个人可以更有效地帮助他的至亲纠正错误”[12]。
总而言之，从孟子对这一牵涉多方案例的解决之策看，孟子对公私之间利益冲突的处理具有倾向性，其所立论的根由在于“事亲为大”。这也预示了儒家在处理极端案例或情况时，理想方案与现实结果之间存在断裂，这种断裂也将导致儒家想象中的具有连续性的理想图景的破裂，毕竟人类社会在纯粹的情感领域中面对亲情与法律、公义的冲突时，通常会以庇护与隐匿为解决之策。
由此，对构造性案例的分析，除了借助想象的逻辑之外，还必须依靠理性推理。从《孟子》全文来看，其通过想象构造故事并赋予其意义的事例并不是很多。但孟子作为故事所蕴含意义的赋予者，其所给出的结论是确定无疑的，因而这种想象的构造在本质上并不是为了抒发浪漫的情怀或是满足虚无缥缈的幻想，而是为了通过这一手段或方法助产某种知识或思想。同时，通过想象构造获得知识或解读观念的方法，在西方一般被称为“思想实验”。因此从整体上看，对这些“思想实验”的解读，“首先，大多数经典论述都采取简约而非详尽铺陈的方式来表达，其中蕴含的意义，需要通过分析才能更清晰地呈现出来。其次，从思想实验的角度看，实验是可以或需要检验的，读者尤其是跨时代的读者，由于文化或知识的累积，导致其有机会发现原创者不一定注意的问题，因此，它需要继续讨论，以便改进或取代原来的思想设计”[11]228。由此，人们在解读思想实验时，必须竭尽全力发掘其中所蕴含的思想资源、意义世界和价值观念等，以充分展现其丰富面貌。
上述对孟子哲学思维特质的研究，仅从比类推理、历史诠释和现象构造三个维度展开，并借用具体事例予以分析和说明。首先，以“凡同类者，举相似”为原则的比类推理法，虽然坚持以偏概全的逻辑形式，但这种依据具体事物本质进行比拟的方法为思想的明晰性表达提供了保证。其次，历史诠释作为意义建构的方法，决定了人们对经典的理解除了要赋予观念或文本以自己的视野之外，还必须将文本中的抽象观念或原则放置于特定历史时空中进行解读。最后，通过想象构造产生解释观念或赋予意义的新方式，亦有其独特价值。
总体来看，上述三种思维方法的使用，始终离不开经验的积累，同时亦以理性的方式存在。正如成中英所言，“中国哲学所展示的具体理性，无论是在认识实践的层面，还是在伦理政治甚至本体论层面，始终不与经验相离”[13]。从这个层面讲，孟子在其观点论证中所体现的思维特质是理性的，在这种理性的指导下，他将观念或意义的生成合理地展现于事物的发展过程中，也展现在事物“各得其宜”的图景中。在这种理性的状态之中，对事物意义的把握以及对其进行价值判断的行为则始终“须臾不离”。
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