门槛：穿越美学和政治学的解构策略——论阿甘本美学与政治学的内在逻辑
卢 健
(南京大学文学院，江苏南京，210023/江苏师范大学文学院，江苏徐州，221116)
乔吉奥·阿甘本(Giorgio Agamben)因在政治哲学领域的理论原创而成为近年来学术界研究的热点。学术界对乔吉奥·阿甘本的研究多集中于他的政治哲学、法学理论，而对其美学、诗学思想较为忽视。对提倡跨学科书写的阿甘本来说，研究视野的跨学科性决定了不同论域之间的转换必然具有深层的内在逻辑，而发现阿甘本思想的内在逻辑才可能穿透不同论域的表象发现其中深层的本质。对此，学术界显然没有给予足够关注。事实上，无论是早期的美学思想还是中后期的政治哲学，阿甘本迄今为止的所有写作都是在“二分之中进行的研究”(如主观与客观、政治生活与赤裸生命、人与动物)，他所关心的是西方形而上学传统在美学、政治学中所体现出来的普遍存在的二元分隔结构，以及对这一人类共同体之“原始结构”的解构，他用以分析和解构的策略是“门槛”[1]。“门槛”作为阿甘本学术研究的思维方式、方法论和范式的隐喻，体现在他的哲学、美学、文艺理论和政治学等方面，成为连接诸多思想和学科领域之间的关键点。因此，了解阿甘本从美学思想过渡到生命政治理论的内在逻辑理路，就是寻找到阿甘本在西方思想中发现的一系列的门槛状态，以及挖掘与门槛相关的重要概念的内涵。这不仅有利于我们更清晰地把握阿甘本思想发展的脉络，而且有助于我们更深入理解他的政治哲学中的赤裸生命、生命潜能、形式生命、例外状态这些重要概念的独创性内涵。
“门槛”一词，有“开端；
界限；
入口；
阈值”之意，而阿甘本对“门槛”作了重新界定，与传统意义不同的是，“门槛”与“界限”相对，强调内部与外部空间的接触点，代表了通向外在的可能。在阿甘本看来，门槛位于一切分裂和二元区分的中间界线上，门槛既不是门之内，也不是门之外，而是内与外的中间状态。在这个门槛上，任何语言和形而上学所造成的二分都会被悬置，它使一切观念、概念和标准进行区分和切割的权力趋于无效。阿甘本笔下独特的“门槛”概念反映了其哲学研究的思维方式，即“通过把一般和特殊之间的二分中性化，范式用一个两极类比的模型取代了二分的逻辑”[2]，将西方传统的“二分对立”的哲学范式改造为二分之间的过渡和模糊状态，于是“门槛”就成为联结内与外的特殊空间。“门槛”的特殊性在于，它发生于两个被分割的物A和B之间，并形成了一个虚拟空间，这个虚拟空间不能独立存在，也不能被看成是不同于被“门槛”分割的A、B两物的第三种物，它是以拓扑学的方式构建成的既非外部又非内部的特定空间。值得注意的是，由于二分的界限和划分内外空间的门槛自身既不是内部也不是外部，因此它既可以建立区分，也可以消解区分，消解之时也便是建立新的可能性时刻，这就是门槛的双重性，辩证性。在阿甘本的诗学与美学讨论中，具有解构功能的“门槛”观，突显为艺术形式与内容的分离，艺术家和观赏者的分裂，快感与知识的区分而形成的“裂缝”，这一“裂缝”不仅标识了现代艺术与美学的内在危机，而且也预示了内容与形式、主观与客观、真与美之间存在着非“二元对立”的具有门槛性的特殊状态。
在阿甘本讨论文学艺术与美学的《没有内容的人》(TheManWithoutContent)与《品味》(Taste)这两部著作中，无论是对现代艺术主体沦为“没有内容的人”这一真实状况的揭示，还是对作为审美判断力的“品味”将感性和知识双重异化的批判，阿甘本深刻地展现出一条艺术与美学中晦暗不明的地带，如同“门槛”一般造成了区隔，同时也弥合着分裂。在《没有内容的人》中，阿甘本认为近代以来西方美学和艺术史一直存在着一道潜在的“门槛”，它把西方美学与艺术理论分裂为两种对立的审美范式：欣赏者的美学和艺术家的美学。“所谓美学不仅仅是指从观赏者的感性经验出发对艺术作品进行定夺，还应该从一开始就包含了另一种考察方式，即把艺术品视为某种独特的、不可还原的作用或艺术‘作用’之产物”[3]，即观赏者的感性欣赏和艺术家的创作活动构成了美学性质的双重性。前者以康德的客观美学为代表，艺术作品成了观看者理性探究的对象，被置于“非个人性与普遍性的无涉利害关心的视野”之中，并非能够像古希腊艺术那样“满足灵魂的需求”。后者以尼采的主观主义美学为代表，不承认有所谓的“自在之美”，把审美状态视为艺术家快感与欲望混合的非理性状态。艺术家与观赏者、创作原则与审美判断、天才与趣味、主观与客观的分裂和对立，主宰着艺术史的发展，导致了艺术的双重性质：既是观赏者的审美欣赏，又是艺术家的主体创造活动。
“品味”[4]是美学的一个重要范畴，是人类审美感受力的直接表征，十七世纪以来成为普遍使用的审美评价术语以及美学家们艺术思考和美学思想重点关注的问题。二十世纪末，阿甘本延续了西方美学对“品味”问题的研究，并对“品味”进行了理论上的重新阐释。在《品味》一书中，他从“品味”一词入手，追溯至西方文化传统与古代语言中“品味”的双重特征：快感与认识的对立与统一。“在绝大多数欧洲语言中，‘品味’一词采用了隐喻上的对立和附属的意义，其目的是为了表明这种享有美的对象的特殊认识形式，以及判断美的特殊快感形式。”[5]现代美学发展出一种审美判断能力，即“判断和享受美的能力”，是认识事物的“另一种知识”，康德将其描述为“认识与快感的交错”。“品味”和由此发展来的“美学”从一开始就是具有“门槛”性质的概念，阿甘本祛除了语言对“品味”和美学的遮蔽，还原出“品味”与美学自身存在的认识与快感，真理与美的分裂。美学作为现代知识体系中一个独特的知识领域，它的特殊性质，也深刻阐明了作为西方形而上学本质特征的断裂：既是将认识对象分裂为真理和美，也是将人类伦理的目的分裂成认识和快感。在西方思想中，这些分裂是原初性的，起源于柏拉图对知识和快乐的划分[6]。阿甘本认为，柏拉图的这一区分造成了一系列的分裂：真理与美、知识(科学)与快乐、可见与不可见、无知与有知。“只有在这个基础上，我们才能理解品味既是知识问题，也是快感问题。或者毋宁用康德的话来说，品味就是知识和快感之间的‘神秘’关系。”[7]
在现代社会，无论是观赏者，还是艺术家，抑或艺术作品都因丧失了某种原初统一的联系而变得分裂，无法获得最本质的存在。既然艺术品的原初统一性已被打碎，那么摆在我们面前的最终问题是如何弥合主观与客观的分裂？又如何重新去思考美学而不陷入康德无功利的审美判断和尼采没有内容的艺术主观性的泥沼里去呢？阿甘本对此给出了两条路径：一条是从艺术的本源入手，追问艺术的本质，并从当下的艺术处境出发，揭示出美学运行机制所依赖的二元区分的“门槛”，反抗种种分裂与分隔结构，开启艺术新的使用；
另一条是对美学的解构。通过悬置康德的品味判断，即一种无法认识的抽象的普适性的品味，恢复柏拉图时代真正的品味，这种品味是对感性内容的具体把握，是美学与哲学的统一——爱的智慧。
阿甘本首先从追问艺术的本源着手去思考当代美学结构中最深层的核心形式。柏拉图在《会饮篇》中对“诗(制作)”进行了解释：“无论什么东西从无到有中间所经过的手续都是创作。所以一切技艺的制造都是创作，一切手艺人都是创作家。”[8]显然希腊时代的诗即是“制作”，是“一种真理和言说真理的模式，是使事物从隐蔽状态进入存在状态的一种揭示方式”[9]。艺术的本质即为诗，是彰显真理的诗性作为，它“使某种事物从不存在变为存在，打开真理的空间，为人在大地上的栖居建构了世界”[10]。阿甘本从希腊的艺术中所看到的正是尚未被任何二元关系切分的存在物，它既不是审美判断的对象也不是主观意志的产物，具有彰显真理的功用。如此看来现代艺术的危机，实际上就是诗的危机：不再彰显真理，表达道德意义和宗教价值。这造成了艺术作品失去了传递历史和文化传统经验的能力，“语言符号无法承载过往的意义与内容，而徒留其表达形式，并反映于艺术生产行为中内容的脱落”[11]。在阿甘本的笔下，当下的艺术如同处在生与死边缘的“赤裸生命”那样，陷入一系列的分裂之中走向命运的极端，意味着被悬置在“不再存在”和“尚未存在”之间的某种虚无之中。阿甘本所看到的并不是艺术的死亡，而是重新再生的希望。在真理与意义皆已全然崩解的现代性时空之中，阿甘本仍然希冀从艺术之中找到人类还能有所作为，能不被空洞的创作与形式主义收编的薄弱可能。而这种可能存在于将艺术传达行为本身作为艺术的内容，从而逆转美学空间内容空洞与艺术作品媚俗虚无之情势。在这个新的“审美空间”中，“人不仅能在当下从根源上衡量自己的栖居之所，还可以随时重新发现自身行动的意义”[12]。
阿甘本认为如今的艺术已经成为文化传统在当代断裂，新与旧失去联系的表征。机械复制时代的艺术的异化使其只具有形式的审美价值，而丧失了文化传递的价值，艺术以异化的形式重新塑造已经变得不可理解的历史。在传统解体、文化可传递性毁坏的时代，人类不再能够在过去和未来之间的张力中找到行动的空间，并迷失在历史的线性发展中。阿甘本从卡夫卡的作品中获得了解决文化新旧冲突的启示，即把传统与现代的分裂作为历史的预设加以承认，以及将拯救的不可能性作为人类重新发现自身的土壤。“卡夫卡通过询问艺术能否成为传递的行为自身来回答这个问题：也就是说，艺术是否可以将传递本身的任务作为其内容，而与传递的事物无关。”[13]阿甘本告诉我们的是，处在过去与未来、新与旧之间的当代艺术，不再把过去的事件作为内容，而是把传递的媒介本身和可传递性作为内容，如此便悬置了过去与现在、新与旧的对立，从而为艺术开启新的可能和空间。“通过这种方式，在其审美行程的极限，艺术废除了传递之物和传递行为之间的差距，并再次接近神话-传统系统。”[14]
依据前文的论述可知，柏拉图明确了科学与快乐的区分的同时，也预设了科学与快乐之间的中间状态和在不消除差异的前提下实现知识的统一。“柏拉图留给西方文化的遗产，即知识的分裂，也是快感的分裂。不过，两种分裂都是西方形而上学的原初特征，标志着一个中间层，在这个中间层上，我们发现了爱的恶魔般的形象，仿佛爱是唯一可以在不摒弃差异的情况下，有效调和二者的东西。”[15]爱若斯(Eros)是柏拉图在《会饮篇》中所礼赞的神，代表了有别于肉体欲望，与真理发生关系的新的“爱”的观念，即以灵魂与真理为导向的爱欲观念。这种“爱的知识”是柏拉图的知识的理想，既不是科学的知识，也不是感觉的快乐，而是处在不清晰的感觉的知识和清楚的科学知识之间，也处在无所不知的神与一无所知的混沌之间，是在知识与无知之间的中间状态，它是对智慧的渴望与欲求，即爱的智慧，也就是哲学。真正的“品味”即是实现爱智慧的欲望。在阿甘本看来，康德美学中的品味概念与柏拉图的品味不同，它恰恰是用理性的认识方式对快乐的知识，对爱与美的不恰当的认识，造成了不可认识的知识，遮蔽了真实的存在，制造了完整而圆满的知识体系的假象。因此，要突破现代美学的“品味”概念所制造的遮蔽真实的虚假统一，便要回到柏拉图的爱智慧的哲学，即真正的“品味”。柏拉图把快乐、美视为与科学、真理完全不同的“知识”，前者通过感性的判断，后者通过清晰的理性认知，他通过“品味”“爱的知识”将二者的差异统一起来，因此，“品味”“爱的知识”是美与真理之外的第三种知识，实质上弥合了二者的分裂。“唯有在这样的快感中，快乐和知识才能统一起来，才能赢得智慧的理想,也就是品味。”[16]从某种意义上说，“品味”就是一道存在于真理与美、科学与快乐之间的门槛。在这道门槛上，真理与美、科学与快乐的二分得以消解，而美学也迎来真正的可能性——爱的智慧之学。
阿甘本通过对西方现代艺术与美学的二元分立结构的考察和对二分之间门槛之处的聚焦与强调，实现了艺术与美学观念的突破与创新，同时也触及了艺术的潜能问题。在《没有内容的人》一书中，阿甘本受到海德格尔的启发，探讨了西方艺术的潜在性，即艺术的潜能。本真和原初的艺术就是具有潜在性的艺术，这种真正的艺术指向真理，能够起到文化的传递、行动和信仰的真正形塑者的作用。阿甘本发现，西方艺术曾经拥有但渐次失去潜在性，或者人们无视这种潜在性，到了现代，艺术的潜在性消失得越厉害。如何重获艺术的潜能，打开艺术的可能性成为阿甘本主要探讨的问题。阿甘本认为艺术品解蔽真理是借助于节奏，节奏是艺术品成为艺术的根源性构造和真理所属的原初性空间，也是艺术的本质之所在。阿甘本指出“节奏”这个词源自希腊语的“流逝”，所谓流逝，是在时间维度上进行的：它随着时间流逝。节奏则为这种永恒的流动带来了一种分裂和中断。所以节奏实质上是一种停止或是悬置。阿甘本发现“节奏”一方面向人揭示出一个更加根源性的时间维度，一方面又将其隐藏在无数瞬间的单向流动中，因此可以被理解为希腊语中的“休止”。“‘休止’具有双重含义：
既‘制止和悬置’又‘交出，呈献和提供’，是给予之物，也是保留之物。‘休止’作为动词还有将前两层含义结合到一起的第三层意思就是‘在场、支配、保有’意义上的存在。”[17]由此可见，艺术潜能的实现需要借助于一个独特的时间结构。艺术作品的“节奏”就是阿甘本所发现的艺术之中的“门槛”，它既是时间的症候，处于时间的流动中，又是时间的断裂，是时间流动中的“例外”，过去与未来之间的“现在”，并隐匿着自身，成为阿甘本剖析艺术的本源性结构所建立的过去与未来、日常性与超越性、时间与空间二分的门槛。艺术的潜能恰恰存在于这道“门槛”地带，把事物从日常生活的“实用性”的目的中解放出来，也使人类的行动摆脱实践和劳动的线性时间循环，中止习惯的姿势，启示了人的一种不同于日常生活的，更为原初的经验，并在这样做的同时探索新的可能性，在本源性的时间维度中得以诗意地栖居。
应该说，阿甘本早期对艺术潜能的探讨，为其政治哲学的潜能存在论的出场提供了基本的研究思路。作为阿甘本思想体系中的核心概念，“潜能”在生命政治理论中不仅是一个根本性的问题，而且关于潜能的理解提供了生命政治学研究的本体论和方法论。阿甘本的“潜能存在论”质疑了自亚里士多德以来的西方哲学对于“潜能”的理解，重新阐释了“潜能”的内涵，奠定了他的政治学的哲学基础。
亚里士多德在《形而上学》中首次对西方哲学的重要概念“潜能”进行了讨论。在亚里士多德看来，事物生成变化的过程就是事物从潜能逐步实现的过程，“潜能”是和“实现”并立出现的范畴，但又并不是一个完全等同于实现的概念。对亚里士多德而言，在潜能和实现这两个概念之间，实现仍然优先于潜能，潜能就是要成为现实的可能。阿甘本改造了亚里士多德的“潜能—实现”这一结构。他认为，“潜能乃是非潜能”，即否定性的潜能——不做什么或不是什么的潜能。他把亚里士多德的“潜能—实现”这一对概念转化为“潜能—非潜能”的二元结构，或者说是“实现与不实现之间的对立”，任何一个人或事物都具有这样的二元结构。如阿甘本所说：“我们所说的非潜能，在实现的时候，它将什么都不是，也不是存在。”[18]这也就是说，非潜能不再与某种实现的东西相对应，非潜能是纯粹的潜能，一种可以不实现的潜能。当然，这种非潜能，并不是潜能的缺失，“并不意味着所有潜能的缺席，而是不付诸行动的潜能，dynamismēenergein”[19]。因此，潜能作为整体就包含着实现的可能性和不实现的可能性，实现的可能性如果代表着肯定，则不实现的可能性就代表否定，非潜能因而就是纯粹的否定。潜能，既是可以去做的一种能力，也是可以不去做的能力，即非潜能。有某种潜能、有某种能力就意味着：有某种丧失。在阿甘本看来，真正的潜能，或者说完美的潜在性，就是在实现的潜能与不实现的非潜能之间门槛上的一个状态，它既不是实现也不是不实现，因此它不指向任何既定的目标，从而开启了人和事物新的可能性。阿甘本的“潜能存在论”的创新之处就在于通过悬置的策略，把“潜能—实现”结构中的潜能变为二元结构中间门槛地带的潜能，从而超越了这一结构，中止了这一对立，从而获得新的可能性。
阿甘本除了在存在论层面对亚里士多德的“潜能”思想作了新的理解之外，他又在西方资本主义社会的分隔性结构中，探讨潜能的实践形式。潜能所指向的是形式生命，而形式生命是对生命政治下权力装置所捕获的“赤裸生命”的解放和救赎。无论是例外状态，还是赤裸生命与形式生命，阿甘本无不是将这些概念放置于一个二元结构中间的门槛状态予以探讨，这种独特的“在二元之间”的思维方式与策略使得他的政治学理论具有极大的创新性和启发性。
阿甘本认为现代国家的资本主义本质是一种宗教现象，而“宗教”的内核是“分隔”，“宗教可以被定义为那把事物、场所、动物或人移出共同的使用，并把它们转移到一个单独分隔出来的领域的东西”[20]。这个分隔性结构被阿甘本称为人类共同体的原始结构，而被从共同体内分隔出的空间就是例外空间。阿甘本揭示出构成所有人类共同体的原始结构，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主权者)，即世俗与神圣、法律与无法的二分。阿甘本在《例外状态》(Statodieccezione)、《神圣人：至高权力与赤裸生命》(HomoSacer：SovereignPowerandBareLife)这两部著作中，对例外状态、赤裸生命进行了论述，最终阿甘本指出，正是例外状态(例外空间)造成了世俗与神圣、法与无法、民主与专制的区分，是横亘在内部与外部之间的无法确定的匿身的门槛。
阿甘本认为例外状态已经成为当代政治最主要的治理典范，是主权者通过悬置法律规则建构起来的一种无法状态，然而它不是一个彻底的没有任何法律规范的无序混乱状态，因为主权者运用自己的权力构建起了例外状态中具体的规范性。因此，例外状态就成为法与无法二元区分的症候，也成为法与无法之间的“门槛”。“例外状态既非外在亦非内在于法秩序，而它的定义问题正关系着一个门槛，或是一个无法区分的地带，其中内与外并非相互排除，而是相互无法确定。规范的悬置并不意味着它的废除，而它所建立的无法地带亦非(或至少宣称并非)与法秩序无关。”[21]例外状态既不是一个法秩序，它悬置了有形的法律，又不是完全无法与失序，其中仍然存在着秩序，具有法的效力，作为一个界限性领域，它揭示了门槛的位置，是法与无法、秩序与失序之间的一个模糊的、不确定的、难以界定的中间地带。主权不是要通过例外状态制造一个特殊法，而是要划定法律适用的界限，也就是法内与法外的界限，例外状态便位于法秩序与无法的界限上，所以说，“例外状态标示着一个门槛，在其间逻辑与实践无法彼此确定，而一个不具逻各斯的纯粹暴力宣称要实现一个没有任何现实指涉的表述”[22]。在例外状态下，个体成为既不在法律保护的范围之内，又不在完全的不受法律控制范围之内的生命，在其中，人们犹如古罗马时代遭受双重排除的神圣人，其生命完全暴露于主权的暴力之中，是随时可能被弃置的赤裸生命。“赤裸生命”是权力通过法律+法律之例外这一结构运作的直接产物。例外状态常规化的终极后果(亦是原始目标)就是不间断地产生出“赤裸生命”。赤裸生命有两种形态：一种是纯粹的生物性生命，作为动物而活着，作为人却死掉了，丧失了人的规定性，被人类社会所淘汰，其典型便是奥斯维辛集中营中的“穆斯林”，战争中被用作医学实验的“人类豚鼠”；
另一种是被消除了公民权利和社会身份的人，从政治-司法秩序中被排除了出去，其典型是当今世界民主国家的难民和政治犯。因此，我们完全可以说，赤裸生命如同例外状态一样，是一个处在生与死、人与非人、政治人与生物人、公民与非公民二分的门槛上的生命状态，它就是人类生命的门槛：它处于生命的生存与死亡之间，将政治权力最为悖谬的两种功能——捍卫生命与威胁生命同时表征出来。“神圣生命既不是政治生活(bios)，也不是自然生命(zoē)，而是一个无区分地带。在这个地带中，生命与生活通过纳入与排除彼此而相互构建。”[23]赤裸生命是这两个范畴的居间，它标记着政治的极限点。在《神圣人》的结尾部分，阿甘本进一步作出根本性总结：“至高权力的根本性活动是生产那作为原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然与文化、‘zoē’与‘bios’之间接合的界槛。”[24]并且，“它是这样的一种界槛，在里面法律常常跨越到事实那边，而事实也会进入到法律这边，在这个界槛内，两者变得无可区分”[25]。由此，阿甘本确认了赤裸生命的确切内涵，即它是从政治学意义上的生命被缩减为生物学意义上的生命的中间形态，是通过二元对立的分隔的逻辑被主权权力所捕获的活生生的个体存在，它是个体生命的真实状态，也是生命政治的根本对象。正是因为赤裸生命是处在纯粹内在性的生与死的门槛上，所以“赤裸生命既代表了‘政治’的危机，又有从内部破坏它的潜能”[26]。现实运作的一切结构，在这里彻底消除，这些结构的消除，变成“一条抽象线”或者“抽象拼图的一个碎片”，这些最原初的姿态，为重新生成一个世界提供了可能。
那么，面对资本主义生命政治困境，激进反抗的出路在哪里呢？在《最高的贫困》(TheHighestPoverty)和《身体之用》(TheUseofBodies)两部作品中，阿甘本提出了“形式生命”的主张。他将形式生命视为赤裸生命的对立面，一种具有完全意义的生命，一种司法政治无法捕获的生命，一种纯粹的人类生命，一种摆脱法律掌控的生命。从语言形式上看，不同于复数的诸种“生命形式”,“形式生命”是以单数形式存在的生命状态，是一种单一的生命，用以抵御zoē的政治化，反抗zoē与bios之间的分离。而“生命的诸种形式所描述的是权力装置界定和控制生命的诸种方式”，体现的是“主权逻辑与生命范畴之间的捕获、控制关系，抑或是主权权力模式萃取生命内容的各种迥异的方式，它最终指涉的是主权对生命的否定关系”[27]。这些复数的生命形式、就是那些存在与我们周围的凝固不变的东西，如语法、道德、法律等，它们是凝固的、标准的、实体性的，形式生命不是要抛弃这些形式和规则，而是在既有的形式和规则的裂缝中，让纯粹生命和既定的形式结合，使得规则、法律、仪式、生命之间变得模糊，相互渗透而使其不可区分，这样形成的生命形式，才是人的存在方式和生活方式。因此，“这并不是一个把某种形式(或规范)应用于生命的问题，而是按照那种形式去生活的问题，这就是生命的形式，接下来，让生命本身成为形式，并与之相一致”[28]。也只有这种生命的姿态，我们才能从当下的法则中解放出来，实现生命的潜能。因此形式生命便是“一种不可能与其形式相分离的生命，一种永不可能在其中离析出类似赤裸生命之类东西的生命”[29]，它的基本特征“即是不受法律的控制，不是规范应用于生活或生命之中，而是生活或生命被应用于规范之中，在规范之中生存，或者说，形式、生命、规则进入了无差异的门槛地带”[30]。形式生命是真正的激进生命，意味着生命潜能的实现以及世界的真正敞开。
作为西方形而上学二元区分结构症候的“门槛”概念，既是二元区分的表征，又是二元消解的策略，因其极强的思维穿透力成为阿甘本所有哲学和思想的旨趣与意图，是我们把握阿甘本理论思想中重要概念如潜能、赤裸生命、例外状态、形式生命确切内涵的“不二法门”，并且最终成为阿甘本美学思想与政治学理论的内在隐秘逻辑。“门槛”概念的特殊性在于它的建构与解构的双重性，它既不在外部，也不在内部，构成了消解二元对立的十分有效的策略。阿甘本的在美学与政治学著作中的核心概念，或者本身就是一个二元区分的门槛，如“品味”“潜能”；
或者存在于“门槛”地带，具有极大的模糊性，不可区分性，如“节奏”“例外状态”“赤裸生命”“形式生命”，这些概念因此获得了富有深度和革命性的反抗力量和激进的生命姿态。门槛上的那种悬而未决的力量，成为穿透虚无的黑夜之中的一束光亮，或许成为巴迪欧意义上的事件，一种无法被我们现有区分体系所把握的事件，这个事件就是救赎，是一个新的时间的开启。
注释：
[1] “门槛”是阿甘本描述哲学上二元非区分领域最为重要的概念，其神学含义在《比拉多与耶稣》(PilatesandJesus)中得到了细致阐释。参阅G. Agamben,PilateandJesus, Translated by A. Kotsko, California：
Stanford University Press,2015, p.14.
[2] [意]吉奥乔·阿甘本：《万物的签名 论方法》，魏吉光译，北京：中央编译出版社，2017年，第32页。
[3] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.9.
[4] 阿甘本的“趣味”问题研究，较之美学史上的“趣味”研究有较多的突破和创新，故国内译者蓝江将阿甘本写于1979年的著作翻译为《品味》，以示区别。
[5] [意]吉奥乔·阿甘本：《品味》，蓝江译，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第5页。
[6] 柏拉图在《婓莱布篇》第一次把知识分为科学的知识和快乐的知识。
[7] [意]吉奥乔·阿甘本：《品味》，蓝江译，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第15页。
[8] [古希腊]柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，2000年，第263页。
[9] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.42.
[10] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.43.
[11] 杨志伟：《诗学之于生命恒余——阿甘本论述中诗学艺术作为生命-形式典范之可能》,《中外文学》2015年第44卷第3期，第105～148页。
[12] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.71.
[13] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.70.
[14] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.70.
[15] [意]吉奥乔·阿甘本：《品味》，蓝江译，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第15页。
[16] [意]吉奥乔·阿甘本：《品味》，蓝江译，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第51页。
[17] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California：
Stanford University Press, 1999, p.62.
[18] [意]乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来译，桂林：漓江出版社，2014年，第303页。
[19] [意]乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来译，桂林：漓江出版社，2014年，第299页。
[20] [意]吉奥乔·阿甘本：《渎神》，王立秋译，北京：北京大学出版社，2017年，第125页。
[21] [意]吉奥乔·阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西安：西北大学出版社，2015年，第32页。
[22] [意]吉奥乔·阿甘本：《例外状态》，薛熙平译，西安：西北大学出版社，2015年，第59～60页。
[23] [意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第 127～128页。
[24] [意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第 243 页。
[25] [意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第 229页。
[26] [英]亚历克斯·默里：《为什么是阿甘本》，王立秋译，南京：南京大学出版社，2020年，第65页。
[27] 刘黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建构逻辑》，《国外社会科学前沿》2021年第1期，第42～53页。
[28] G. Agamben,TheHighestPoverty：MonasticRulesandForm-of-Life, Translated by A. Kotsko, California：
Stanford University Press, 2013, p.45.
[29] G. Agamben,TheUseofBodies, Translated by A. Kotsko, California：
Stanford University Press,2016, p.207.
[30] 刘黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建构逻辑》，《国外社会科学前沿》2021年第1期，第42～53页。
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